בס"ד

עקדת יצחק - עונש או ניסיון*

כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל הנני מביא רעה על המקום הזה אשר כל שֹמעה תִּצַלנה אזניו. יען אשר עזבֻני... ומָלאו את המקום הזה דם נקִיִם. ובנו את במות הבעל לשרֹף את בניהם באש... אשר לא צִויתי ולא דִברתי ולא עלתה על לִבי   (ירמיהו י"ט, ג-ה).

דברי הנביא נתפרשו על ידי חז"ל בלשון חדה:

'אשר לא צויתי' - זה בנו של מישע מלך מואב... 'ולא דברתי' - זה יפתח, 'ולא עלתה על לבי' - זה יצחק בן אברהם                (תענית ד ע"א).

פִּשרה של פרשת העקדה, על פי מדרש זה, הוא עקירת קרבנות אדם, וביטול המחשבה האלילית, שדבקה גם בקצות העם, כאילו חס וחלילה יש רצון בשמים בקרבנות שכאלה. לפי פירוש זה, האיל בא תמורת יצחק, כדי ללמד לדורות, שקרבן בהמה הוא הרצוי לפני ה', ולא קרבן אדם. ואם יאמר אדם: הרי האלוהים ציווה על אברהם להעלות את בנו לעולה! הרי הוא אומר לך בפירוש: "ולא עלתה על לבי". או בלשונו של רש"י בפירוש התורה:

לא אמר לו: שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו, אלא שיעלהו להר לעשותו עולה; ומשהעלהו אמר לו: הורידהו                                                                                                    
                                                                   (רש"י, כ"ב, ב).

על פי דרך זו, אחרי שבטלו קרבנות ה'מולך' מן העולם, יש לפרשת העקדה רק משמעות רעיונית מופשטת של מאבק נגד עבודה זרה.

אולם, מסקנה כזו אינה עולה בקנה אחד עם סיומה של הפרשה, שהעיקר בו הוא חידוש הבחירה באברהם ובזרעו, וחידוש הברכה לו ולזרעו.

הביטוי "לֶךְ לְךָ" מופיע רק פעמיים בכל המקרא; בראשית הופעת דבר ה' "אל אברם", ובסיום הופעת דבר ה' אל אברהם, בפרשת העקדה. התגלות לאברהם לא נזכרה בתורה לא לפני כן, ולא אחרי כן. הביטוי "לך לך" תוחם את גילוי דבר ה' לאברהם - ההבטחה, הבריתות והשבועה. מ"לך לך" הראשון זרע אברהם עולים אל הארץ, ומ"לך לך" האחרון - אל מקום המקדש. כאשר נוסיף לכל אלה את שבועת העקדה, לא נוכל עוד לחשוב, שהפשר היחיד, או אפילו העיקרי, של פרשת העקדה הוא עקירת המחשבה האלילית על קרבנות אדם; כי העיקר המפורש בכתוב הוא חידוש הבחירה באברהם ובזרעו, וחתימתה עם השבועה. גם הרמב"ם, שנטה להסביר חלק גדול ממצוות התורה כמאמץ להרחיק את עם ישראל מעבודת אלילים,[1] לא הסביר כך את העקדה, ובחר בהסבר שונה:

פרשת אברהם בעקדה כללה שני ענינים גדולים, הם מיסודות התורה. הענין האחד הוא להודיענו גבול האהבה לה' יתעלה, והיראה ממנו לאיזה גבול מגעת... לפיכך אמר לו המלאך: 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה' (כ"ב, יב) - כלומר, שבמעשה זה אשר בו ייאמר עליך בהחלט 'ירא אלהים', ידעו כל בני האדם גבול יראת ה' מה הוא...[2]

אך כאן עולה שאלה על שיטת הרמב"ם: אם ניסיון העקדה בא כדי להודיע לבני אדם עקרונות יסוד בדרך ה', מדוע נאמר בתורה על ידי מלאך ה' מן השמים:

אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשׂכת את בנך את יחידך ממני         (כ"ב, יב).

לפי פירוש הרמב"ם צריך היה להיות כתוב: 'כי עתה נודע ירא אלהים לעולם ולדורות'![3] אמנם, ישנו מדרש העולה בקנה אחד עם פירוש הרמב"ם ותומך בו:

'והאלהים נִסה את אברהם' (כ"ב, א) - כתיב: 'נתתה לירֵאיך נס להתנוסס' (תהילים ס', ו) - ניסיון אחר ניסיון, גידלון אחר גידלון, בשביל לנסותם בעולם, בשביל לגדלן בעולם, כנס שלספינה.[4]

רש"י אכן הולך בעקבות הקו המרכזי במדרשי חז"ל על העקדה, ומדגיש את עשרת הניסיונות שנתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם.[5] לפי רש"י, כל סיפור אברהם, מ"לך לך... אל הארץ אשר אראך" (י"ב, א), עד "ולך לך אל ארץ המֹריה" (כ"ב, ב) הוא ניסיון אחרי ניסיון; ועוד נתנסה, שלא מצא מקום משלו לקבור את שרה, אחרי כל ההבטחות על הארץ - הכל שרשרת ניסיונות.

אולם, ההסבר של רש"י חוזר ומעלה את השאלה - מדוע הקב"ה זקוק לניסיון, כדי לדעת, שאברהם ירא אלוהים באמת?! הרמב"ם ניסה להשיב מתוך הנחת יסוד ברורה, שה' לא זקוק לניסיון כדי לדעת שאברהם "ירא אלהים". הרמב"ם סבר שהביטוי "כי עתה ידעתי" מכוון דווקא לאנשים אחרים ולדורות שיבואו. ואילו רמב"ן עונה על השאלה הזאת על פי דרכו, מתוך הכרת פירושיהם של רש"י ושל הרמב"ם:

ענין הניסיון הוא, לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה, ואם לא ירצה לא יעשה, ייקרא 'ניסיון' מצד המנוסה; אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד. ודע, כי 'ה' צדיק יבחן' (תהילים י"א, ה) - כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצוה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הניסיונות שבתורה לטובת המנוסה (רמב"ן, כ"ב, א).

לפי פירוש רמב"ן, מתיישב יפה הפסוק של המסקנה: "כי עתה ידעתי", וכך יש להבינו לפי פירוש זה: "כי עתה ידעתי" - בפועַל, מה שידעתי תמיד בכוח - "כי ירא אלהים אתה", ועל כן אתה נבחר ומזומן לברכות כולן.

זו, אם כן, התשתית לחידוש הבחירה באברהם, בסוף פרשת העקדה. ובכל זאת - מדוע היה צורך לחדש את הבחירה באברהם?

ראי"ה קוק, על פי דרכו, מציע פרשנות מאחדת, הלוקחת בחשבון גם את המאבק נגד פולחן ה'מולך' האלילי, גם את הודעת העקרונות של דרך ה' לרבים, לדורות עולם, בדומה לפירוש הרמב"ם, וגם את ההוצאה מהכוח אל הפועל, על פי שיטת רמב"ן:

אותה ההתמכרות העמוקה של עבודה זרה, שראה בה האדם הפרא חזות הכל, עד שניצחה גם את רחמי הורים, ותשים את האכזריות על בנים ובנות למִדה קבועה בעבודת המולך, וכהנה, היא תוצאה ערפלית מההכרה הגנוזה שבעֹמק לבב האדם, שהענין האלהי יקר הוא מכל, וכל נחמד ואהוב כאין נגדו.                                     
כאשר הוצרכה ההארה האלהית להופיע בטהרתה, נתגלתה בעֹז התלהבותה בנסיון העקדה, שהראה לדעת שאותו החום וההתמכרות לענין האלקי, אינו צריך דוקא שתהי ההשגה האלהית כל כך מעולפת בלבושים בזויים כאותם של העבודות הזרות, שהניצוץ של הטוב האלהי אובד בהם לגמרי את דרכו, אלא גם בהשגה טהורה...      
שאין צריך לומר כמה שהיא מאירה את כל דרכי חייו של האדם, כמה שהיא מתקנת את החיים החברותיים וכמה היא מעמדת על בסיס איתן את מצב הרוח של האדם, ביחס לשאיפותיו הנצחיות, המתגלות בענינים שהם 'למעלה מן השמש'. כל אלה הם דברים גלויים.                                                                                         
הרבותא המצויינת [בעקדה] היא, שלא יחסר חֹם ההתמכרות ביחס להתקשרות האלהית בצורת ההשגה המאירה. זה יצא לפועל על ידי ההחלטה של נסיון העקדה, שנשאר חק טבעי לדורות עולמים, שגם בהקישור העדין [= המוסרי] אל הדעה המורמה מכל רעיון חושי, יש חדירה לכל חדרי לב; ולולי זה, היתה האנושיות עומדת או ברגש עכור ופראי, אמנם פועם בחזקה ביחושו לאלהות, או ברוח קריר מסונן קצת מבלעדי תכונה של חיים עמוקים.                            
על כן גדול הוא ונִשא זכרון העקדה, לדורות עולמים, ולא רק במטבעות תפלה, כי אם המקרא במקומו הוא אומר: 'כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך' (כ"ב, יב). ומה נהדרת היא תפילתנו, להזכיר זכותו של האב הראשון הלוחם נגד הפראות הדמיונית במערכה האלוהית, שכל זכותה הקלושה היתה בצד הפופולרי שלה בחידור עומק הלב, שהיו האליליים טוענים שאי אפשר לתרבות אנושית מבלעדיו, מפני שהרושם של האלהות הטהורה הוא מרום יותר מדאי וזך יותר מדאי, מלהיות בו כדי מרעה להמון גוים. בא 'אב המון גויים' והורה מה שהיה צריך להורות, עד אשר איך שירדו הדורות - יש מקום לחדירה של האור הטהור, ועקדת יצחק נזכרת ברחמים לזרעו לדור דורים.[6]

על פי הרב קוק, בניסיון העקדה התגלה הכרח רוחני והיסטורי להוציא מן הכוח אל הפועל את האיחוד בין אמונת הייחוד המופשטת, הנאצלת והמוסרית, ובין מסירות הנפש וההתמסרות הטוטלית, כדי לבנות בסיס לדורות ליראת ה' טהורה ומוסרית, ויחד עם זה בעלת עצמה דתית, מתלהבת ומתמסרת. דברי הרב קוק יכולים להיחשב כסיכום מאחד לשיטות רש"י, הרמב"ם ורמב"ן.

* * *

אולם, רשב"ם חרג מכל הפירושים המקובלים, אולי מתוך התנגדות לאידאליזציה של העקדה, דווקא בדורות בהם התרחשו הרדיפות נגד היהודים ונגד היהדות, כאשר נטו הפייטנים לפרש את העקדה כאילו התבצעה בפועל חלילה.[7] רשב"ם תולה את העקדה בעונש על חטא, וגם מגדיר את החטא, ואת הגיון העונש.

בניגוד לפירושים האחרים, קושר רשב"ם את פרשת העקדה בפרשיות שלפניה, ומבאר היטב את הפתיחה: "ויהי אחר הדברים האלה..." (כ"ב, א). בפירושים האחרים, נקראת פרשת העקדה בתוך עצמה, בלי כל התייחסות למה שקדם לה. גם הרמב"ם ורמב"ן, וגם ראי"ה קוק - כולם מתעלמים מההקשר המפורש לפרשיות הקודמות. ואלו הם דברי רשב"ם על העקדה:

'ויהי אחר הדברים האלה' (כ"ב, א) - כל מקום שנאמר 'אחר הדברים האלה' מחובר על הפרשה שלמעלה: 'אחר הדברים האלה' (ט"ו, א), שהרג אברהם את המלכים, אמר לו הקב"ה: אל תירא אברם מן האומות. 'ויהי אחרי הדברים האלה' (כ"ב, כ), שנולד יצחק, 'ויֻגד לאברהם לאמר' (שם) עוד 'ובתואל ילד את רבקה' (שם, כג)... אף כאן: אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך, לו ולנינו ולנכדו של אברהם, ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלִשתים בכלל גבול ישראל, והקב"ה ציוה עליהם 'לא תְחַיה כל נשמה' (דברים כ', טז), וגם ביהושע מטילין על ערי חמשת סרני פלִשתים גורל. לכן 'והאלהים נסה את אברהם' (כ"ב, א) - קנתרו וציערו, כדכתיב: 'הֲנִסָה דָבָר אליך תִלאֶה' (איוב ד', ב), 'ועל נסֹתם את ה' ' (שמות י"ז, ז), 'מסה ומריבה' (שם), 'בחנני ה' ונסני' (תהילים כ"ו, ב). כלומר, נתגאית בבן שנתתיך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך. וכן מצאתי אחרי כן במדרש של שמואל: 'ויהי ארון ה' בשדה פלִשתים שבעה חדשים' (שמ"א ו', א) - כתיב 'את שבע כבשות תקח מידי' (כ"א, ל); אמר לו הקב"ה: אתה נתת לו שבע כבשות, חייך שבניו עושים שבע מלחמות עם בניך ונוצחין אותן; ...ד"א, שארון מחזיר בשדה פלִשתים שבעה חודשים                
                                                                (רשב"ם, כ"ב, א).

זהו פירוש מרחיק לכת וחריף, הנראה סותר בעליל לסוף הפרשה: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (כ"ב, יב); אם העקדה היא עונש - איך נודעת ממנה יראת אלוהים של אברהם? פסוקי סוף העקדה מתיישבים עם דעת רוב המפרשים הרואים בה ניסיון, ושיטת רשב"ם נראית כמעט כדחויה, מפני סתירה זו. אבל מצד שני, קריאה מקבילה ומדויקת של פרשת אבימלך (פרק כ') ופרשת העקדה מצביעה על קשר הדוק של פשטי הכתובים בין שתי הפרשיות.[8] הקשר ההכרחי בין פרשת אבימלך ואברהם, עד השבועה והברית עם אבימלך, לבין פרשת העקדה, עד שבועת ה' לאברהם, אכן נחשף בבירור בביטויי המפתח, וביחס בין השבועות ויראת האלוהים. בזה צודק רשב"ם ללא ספק.

אברהם, ברדתו לגרר, חשש שאין יראת אלוהים שם: "ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" (כ', יא).[9] אבל כשאבימלך דיבר באוזני עבדיו "את כל הדברים האלה", נאמר: "וייראו האנשים מאֹד" (שם, ח). גם אצל אברהם יראת אלוהים היא שיא העקדה: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (כ"ב, יב). בולטים גם הביטויים הבאים: "וישכם אבימלך בבֹּקר ויקרא לכל עבדיו" (כ', ח); "וישכם אברהם בבֹּקר ויחבֹש את חמֹרו" (כ"ב, ג);[10] "מה ראית כי עשית את הדבר הזה" (כ', י); "כי יען אשר עשית את הדבר הזה" (כ"ב, יז). "ואבימלך לא קרב אליה... ויאמר אליו האלהים בחלֹם גם אנכי ידעתי כי בתָם לבבך עשית זאת" (כ', ד-ו); ומולו: "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם... כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (כ"ב, יא-יב). גם דברי אבימלך אל ה' בחלום הלילה: "הגוי גם צדיק תהרֹג" (כ', ד) מזכירים את דברי אברהם בהתפללו על סדום: "האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, כג), ומוסיפים על ההקבלות לעקדה הקבלה כללית וניגודית בין אברהם לאבימלך.

אבל המקבילה החזקה ביותר נמצאת בפסוק אחד אצל אבימלך, אל מול שני פסוקים בעקדה. באלה אנו מוצאים פעמיים ושלוש שימוש בפועל שהוא נדיר במקרא. אצל אבימלך: "ואחשׂך גם אנכי אותך מחטו לי" (כ', ו); ובאברהם: "ולא חשׂכת את בנך את יחידך" (כ"ב, טז).[11] בחינה יותר מדוקדקת של לשון הכתוב מגלה עוד כמה הקבלות. אציין שתיים: "וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה" (כ', ב); "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת" (כ"ב, י). "ויבֹא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת" (כ', ג); "והאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ויאמר קח נא את בנך..." (כ"ב, א-ב).

הקבלה מרכזית נוספת היא השבועה. אבימלך מבקש מאברהם "ועתה השבעה לי באלהים הנה אם תשקֹר לי ולניני ולנכדי כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר גרתָה בה" (כ"א, כג), ואברהם נענה לו: "ויאמר אברהם אנכי אִשבע" (שם, כד); ולעומת זאת בעקדה: "ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים. ויאמר בי נשבעתי נאֻם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה..." (כ"ב, טו-טז).

"ואחשׂך" מול "ולא חשׂכת", לקיחת שרה מול לקיחת יצחק והמאכלת, השכמה מול השכמה, ידעתי מול ידעתי, יראת אלוהים מול יראת אלוהים, שבועה מול שבועה. אי-אפשר לפקפק עוד בצדקת טענתו היסודית של רשב"ם. אך הקבלה זו רק מחריפה את השאלה דלעיל על פירוש רשב"ם: אם חטא אברהם בהישבעו לאבימלך, ועקדת יצחק היא עונש על חטאו זה, למה נשבע לו ה' בעקבות העקדה ובירכו? ואיך זה נודעה יראת אלוהים של אברהם, בניסיון שאיננו אלא עונש?

בדחילו ורחימו, ובמלוא האחריות והזהירות, הריני בא להציע גרסה מרוככת לפירושו הנועז של רשב"ם, אשר תחזור ותתלכד עם הפירושים המסורתיים, שרואים בעקדה ניסיון. תהיה זו כעין סינתֵזה בין שני הפירושים, ודוגמה לפירוש כולל - מאחד ומכריע.

השוואה בין ירידת אברם למצרים (י"ב, י-כ) לירידת אברהם לגרר (כ') מראה, שאבימלך אכן עשה עם אברהם חסד. כשפרעה גילה ששרי היא אשתו של אברם הוא לא היסס לגרש את שניהם, וזו הייתה מידת הדין - "ועתה הנה אשתך קח ולך. ויצו עליו פרעה אנשים וישַלחו אֹתו ואת אשתו ואת כל אשר לו" (י"ב, יט-כ). בגרר לעומת זאת: "ויאמר אבימלך הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב" (כ', טו). אבימלך לא היה חייב לנהוג עם אברהם לפנים מן השורה המקובלת. גם הוא, כפרעה, יכול היה להכריז על אברהם שהוא 'אישיות לא רצויה' ולסלקו מארצו, כמקובל.

הבדל בולט נוסף: אצל פרעה לא נזכרת כלל יראת אלוהים. אלוהים לא בא אליו בחלום הלילה ולא דיבר אִתו. רק בדרך עקיפה ה' העניש אותו: "וינַגַע ה' את פרעה נגעים גדֹלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (י"ב, יז) - ה' הביא על פרעה וביתו מחלות קשות,[12] ופרעה הבין מעצמו, ללא דבר ה' ישיר אליו, שהמחלה באה על דבר שרי. לא כך באבימלך. אמנם ה' עצר בעד רחמן של נשי בית אבימלך על דבר שרה (כ', יח), אך גם בא אליו בחלום הלילה להזהירו, ואף קיבל באופן חלקי את טענתו "בתָם לבבי ובנקיֹן כפַּי עשיתי זאת" (כ', ה) - "ויאמר אליו האלהים בחלֹם גם אנכי ידעתי כי בתָם לבבך עשית זאת ואחשׂך גם אנכי אותך מחטו לי" (שם, ו) - ניקיון כפיים, לא; תום לבב, כן.[13] גדלותו של אבימלך ניכרת גם באמרו לפני ה': "הגוי גם צדיק תהרֹג" (כ', ד), בדומה לאברהם, והנה ה' אישר לו בלשון "ידעתי" לפחות את תום לבבו. אבימלך בהתרעמו על אברהם דיבר במושגים של חטא, של יראת אלוהים: "כי הבאת עלַי ועל ממלכתי חֲטָאה גדֹלה מעשים אשר לא יֵעשו עשית עִמדי" (שם, ט); אצל פרעה אין רמז למעלה כזאת, רק "מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך הִוא" (י"ב, יח), רצונו לומר - למה הבאת עליי את העונש הזה.

אבימלך אם כן הוא בעל מעלה, הוא ירא אלוהים; לכאורה, בדומה לאברהם. הוא משכים בבוקר כאברהם. הוא זוכה לדבַר האלוהים בחלום, בדומה לאברהם. הוא עושה חסד עם אברהם בעקבות דבר האלוהים בחלום, ונותן לו לשבת בארצו (הכנסת אורחים). הטעיית "אחֹתי הִוא" גרמה לאברהם נחיתות ומבוכה רבה מול אבימלך, שנחשד על העדר יראת אלוהים ונמצא תם לבב. כאשר אבימלך גומל עמו חסד ומזכיר לו את זאת, אין אברהם יכול לסרב לו. אברהם נשבע לאנשי גרר (עד דור רביעי) גם על הארץ, כבקשת אבימלך, מפני שמצא את עצמו בנחיתות מוסרית. גם מהתוכחה על גזֵלת הבאר בידי עבדי אבימלך, אולי בהעלמת עין שלו, יוצא אבימלך נקי לפחות באופן פורמלי: "לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה וגם אתה לא הִגדת לי וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום" (כ"א, כו). אמנם לא הכול 'חלק'[14] במלכות גרר, אבל אבימלך יוצא נקי.

כאשר אברהם מסכים לכרות עם אבימלך ברית ולהישבע לו, וההסכם ביניהם מקבל גם גושפנקה רשמית, עלולה להתעורר שאלה על בחירת אברהם, על הייעוד, ובפרט על הבטחת הארץ (לפי רשב"ם אף חטא אברהם כלפי ברית ה' כשכרת ברית עם פלִשתים, כי ארצם הובטחה לו). אולי גם אבימלך ראוי? מדוע ראוי אברהם לכל הברכות יותר מאבימלך? אולי יש תוקף מוחלט (לא רק "לי ולניני ולנכדי") לשבועת אברהם לו? הלוא אברהם ואבימלך התייצבו יחד על אותה מדרגה כביכול, והם גם קשורים ביניהם בברית ובשבועה?!

עקדת יצחק באה לתת תשובה לספקות הללו. יש בה מידה של צער לאברהם על כריתת הברית עם אבימלך, אבל בעיקר היא באה כניסיון שאברהם צריך לעמוד בו כדי לחדש את בחירתו, בעקבות ירידתו לגרר ולארץ פלשתים. יראת אלוהים של אבימלך מול זו של אברהם, ושבועת אברהם לאבימלך מול שבועת ה' לאברהם. מה באמת ההבדל ביניהן?

כשזועק אבימלך לה' בחלום: "הגוי גם צדיק תהרֹג" (כ', ד) הוא מבקש על נפשו שלו. אברהם בטענתו "האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, כג) התפלל על אנשי סדום, בתוכם גם על לוט בן אחיו. אפשר לפרש את דברי אבימלך כבקשה על ממלכתו ועל עצמו ('גוי' בלשון המקרא - עַם). גם מהמשך הפסוקים נראה שאבימלך דואג ליראת ה' של עבדיו: "וישכם אבימלך בבֹּקר ויקרא לכל עבדיו וידבר את כל הדברים האלה באזניהם וייראו האנשים מאֹד" (כ', ח); ואף בדבריו אל אברהם: "מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה" (שם, ט) ניכרת מידה של נטילת אחריות על ממלכתו שלו. אבל אברהם אינו מתפלל על עצמו. אפילו על בנו יחידו אשר אהב אין הוא מבקש. אין הוא תובע הגנה אישית ולא הצלה אישית. דווקא על הארץ ועל יושביה, ואפילו על סדום, הוא מתפלל, ומתווכח עם שופט כל הארץ - הייתכן שלא יעשה משפט?!

על ההבדל בין מי שמתפלל רק על עצמו ועל בני ביתו, לבין מי שמתפלל ודואג לַכּלל, לארץ כולה, מלמד יחזקאל הנביא:

ארץ כי תחטא לי... והכרַתי ממנה אדם ובהמה. והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נֹח דנאל [דניאל קרי] ואיוב המה בצדקתם ינצלו נפשם... חי אני נאֻם אדני ה' אם בנים ואם בנות יצילו המה לבדם יִנָצֵלו והארץ תהיה שממה    (יחזקאל י"ד, יג-טז).

נח לא עשה לסביבתו המורחבת, אלא רק לעצמו ולמשפחתו. ואילו אברהם עשה נפשות בחרן וקרא בשם ה'. נח קיבל דבר ה' לבנות תיבה לעצמו ולביתו ולהינצל לבדם מן המבול - והוא עשה כפי שנצטווה. ואילו משה סירב להצעה כזו, ונאבק נגדה עד שהציל את עם ישראל, ועל עצמו אמר "מחני נא" (שמות ל"ב, לב), כראוי לבית אברהם. לכן, לפני הפיכת סדום הזמין ה' את אברהם לשמש סנגור לפני ה', במשפט סדום:

וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ        (י"ח, יז-יח).

אברהם אינו מופיע בכתוב בתור איש צדיק תמים כנח, ולא בגלל צדקתו נבחר וצוּוה "לֶךְ לְךָ". 'צדיק תמים' הוא צדיק לעצמו ולביתו. בדורותיו הוא נחשב.[15] ייעודו של אברהם בשליחותו - "למען אשר יצַוה את בניו ואת ביתו אחריו" (י"ח, יט), באחריות הכללית שהוא נוטל על כתפיו ובדאגתו לכולם: גם ללוט בן משפחתו, אבל במפורש לכל גויי הארץ. בתור אב המון גויים הוא מוזמן להשתתף, להביע טענותיו ולהתפלל אף על סדום. והנה גם לאבימלך אומר האלוהים בחלום: "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה" (כ', ז). הוא - הנפגע - יתפלל בעדך, ואז תתרפא.[16]

אחרי המפגש של אברהם עם אבימלך ובעקבות שבועתו לו, נמצא אברהם עומד במעמד שווה לאבימלך ואף מחויב לו, משפטית ומוסרית. אז נצטווה אברהם לעקוד את בנו, כניסיון ולא כעונש, אף כי יש בכך צער גדול לאברהם. בהסברנו זה אנו שבים אל דרכם של כל המפרשים בעניין הניסיון, ועם זאת אנו מקבלים מפירוש רשב"ם את הקשר הברור לאבימלך. הניסיון מעמיד את יראת האלוהים של אברהם מעל ומעבר לזו של אבימלך, לוט, נח, וכל הצדיקים שדואגים קודם כול לעצמם ולביתם. אברהם עוקד גם את עצמו, את עתידו ואת כל עולמו, ואינו מערער. כדי להציל את לוט יצא למלחמה וסיכן את עצמו. על סדום, שלוט לא התאמץ להשפיע עליה לטובה, התפלל וזעק. על עצמו ועל בנו לא זעק, אלא שתק וקיבל את הדין, כשהוא ממלא את צו ה' ביראת אלוהים שלמה. כך הוא זוכה מחדש לברכת ה' בשבועה.

לכן דומה הקריאה אליו בפרשת העקדה, לדיבור הראשון שנאמר אליו: "לֶךְ לְךָ מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (י"ב, א); "ולֶךְ לְךָ אל ארץ המֹריה... על אחד ההרים אשר אֹמר אליך" (כ"ב, ב). במקרא כולו מופיע הביטוי "לֶךְ לְךָ" רק בשני המקומות האלה. מן הראשון, עולה הארץ, ארץ הבחירה; מן השני - מקום המקדש. גם לשון הברכה מזכיר את 'לֶךְ לְךָ':

ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים. ויאמר בי נשבעתי נאֻם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשׂכת את בנך את יחידך. כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים ויִרש זרעך את שער אֹיביו. והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקֹלי              (כ"ב, טו-יח).[17]

חידוש השליחות, חידוש הייעוד, חידוש הבחירה והברכה; ומעתה שבועת ה' לאברהם היא תקום. אמנם חסרה פה במפורש הבטחת הארץ, "ויִרש זרעך את שער אֹיביו" איננו מספיק; אבל אצל יצחק (הוא העקוד באותה עקדה) אכן נאמר ברדתו לגרר:

גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקִמֹתי את השבֻעה אשר נשבעתי לאברהם אביך                                                                                         
                                                                             (כ"ו, ג).

אף אברהם עצמו מצהיר לפני עבדו: "...ואשר נשבע לי לאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת" (כ"ד, ז). וכי היכן נשבע לאברהם על הארץ, והרי לא מצאנו לשון שבועה לאברהם אלא לאחר העקדה? רש"י (שם) אמנם כתב שהכוונה לברית בין הבתרים, אלא שבלשון הכתוב בברית בין הבתרים לא מופיעה שבועה, אלא רק בעקדה.

אבל בהמשך דברי ה' ליצחק ברדתו לגרר, הפסוקים נוקטים לשון כמעט זהה ללשון הכתוב אצל אברהם אחרי העקדה, ומוכיחים את הקשר בין השבועה לאברהם בעקדה לבין הזכרתה אצל יצחק בגרר:

והרביתי את זרעך ככוכבי השמים ונתתי לזרעך את כל הארצֹת האל והתברכו בזרעך כל גויי הארץ. עקב אשר שמע אברהם בקֹלי וישמֹר משמרתי מצוֹתַי חֻקותַי ותורֹתָי (כ"ו, ד-ה).

לפיכך אין ספק: שבועת ה' לאברהם עומדת מול שבועת אברהם לאבימלך - זו נצחית ומוחלטת, כיראתו של אברהם, וזו זמנית וחולפת ("לי ולניני ולנכדי"), כיראתו וכחסדו של אבימלך. אמנם השבועה לאברהם כוללת את הארץ במובלע, במשתמע, אך לא במפורש, ועל דרך רשב"ם אפשר לראות בזה ביקורת על כך שאברהם נתחייב לאבימלך בשבועה - לא רק על אנשי גרר, כי אם גם על ארצם. אבל יצחק, שלא נשבע לאבימלך, זוכה משבועת העקדה גם למתנת הארץ, ודווקא באותה גרר של אבימלך נאמר לו הדבר.

לסיכום: אברהם נשבע לאבימלך בגלל החסד[18] שעשה עמו בשבתו בגרר. הוא השיב לו את אשתו, נתן לו צאן ובקר, עבדים ושפחות, והרשה לו לשבת בארצו בטוב בעיניו:

ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אִתך ואֶת כֹּל ונֹכָחַת            (כ', טז).[19]

אבימלך גם נתגלה כירא אלוהים, כמי שה' דיבר אליו וחשָׂכוֹ מחטא; מן המפגש שלו עם אברהם הוא יוצא כשידו על העליונה. אברהם נתפס בהטעיית "אחֹתי הִוא" (ועוד כדי להציל את נפשו שלו)[20] וכמי שמקבל מאבימלך טובות הנאה. לכן, כשאבימלך מבקשו שיישבע לו בתמורה, הוא אינו יכול לסרב: "על כן קרא למקום ההוא באר שָׁבע כי שם נשבעו שניהם" (כ"א, לא) - על שם השבועה (יותר מאשר על שם שבע הכבשות).[21] אבל מאחר שהועמד במצב של שוויון נחות ובמדרגה דומה לאבימלך, וניתן לערער על בחירתו ועל הבטחת הארץ לו, בא הציווי לעקוד את יצחק. ניסיון העקדה - אפילו יש בו גם צער לאברהם כדברי רשב"ם - מאפשר לאברהם להוציא לפועל את מלוא יראת האלוהים ומסירות הנפש שלו.[22] פה מתגלה אברהם במיטבו, כאדם כללי שנלחם על לוט, שהתפלל בעד סדום ובעד אבימלך, ואילו את בנו שלו לא חשך. אז נשבע לו ה' שבועת נצח ובירכו, ואז חזר אברהם לבאר שָבע, היא באר השבועה. "וישָב אברהם אל נעריו ויקֻמו וילכו יחדו אל באר שָבע ויֵשב אברהם בבאר שָבע" (כ"ב, יט). שבועת אברהם לאבימלך סופה לחלוף, והצל שהיא הטילה על אברהם כבר נעלם, כי שבועת ה' לאברהם כוללת את חידוש הבחירה, חידוש ברכת לֶךְ לְךָ. מתוך הניסיון הנורא כאילו נולד יצחק בפעם השנייה על ידי גילוי מלאך ה' שעצר את המאכלת. במובלע כלולה בשבועת העקדה גם מתנת הארץ, אבל אמירתה בפירוש נשמרת ליצחק, שלא נשבע לאבימלך; והיא תיאמר לו בארץ גרר, במקום שבו נוצרה סיבת העקדה בקשר עם אבימלך, על פי דרכנו בעקבות רשב"ם. בינתיים ישב אברהם בבאר שבע, היא באר השבועה, והנחיל את השבועה ליצחק בנו, אשר ישב רוב ימי חייו בארץ הנגב, בין גרר לבאר שבע.

כאן המקום להרחיב פן נוסף בהסבר פרשת העקדה, וגם הוא נעוץ בפירושי רשב"ם ובדבקות הלא מתפשרת שלו בפשטי המקראות. כידוע, מפרש רשב"ם כל 'תולדות' שבספר בראשית ובכלל, כרשימת יוחסין של בנים ובני בנים, ולא - בשום פנים - כסיפור קורות (ראה רשב"ם לראש פרשת וישב, ועוד).

לפיכך, יש לראות בסיפור "תולדֹת נֹח" (ו', ט) את סיפור הצלתה של משפחת נח מן המבול, לא פחות ואולי יותר מאשר את סיפור 'החטא ועונשו' של דור המבול.[23] חיזוק לכך יש למצוא בכך שהתורה לא הזכירה ולא תיארה שום דמות שנספתה במבול, ורק דמותו ומעשיו של נח נזכרו בפירוט. בדומה לכך - האם פרשת סדום היא פרק נוסף בסדרת 'החטא ועונשו' של ספר בראשית, כשיטת רמב"ן, או שהיא מוליכה אל הולדתם של עמון ומואב בני לוט, שניצלו מן ההפֵכה בזכות אברהם? בוודאי, יש בכתוב גם זה וגם זה, אבל אי-אפשר להשתחרר מן הסיום של פרק י"ט, החורג מעט מעניין הגמול, לעניין התולדה והצלתה.

ברוח זאת, אפשר לראות את פרשת העקדה לא רק כעונש, כצער וכביקורת, ולא רק כניסיון, אלא כהצלה מופלאה של יצחק, מעין לידה שנייה שלו. בראשונה נולד יצחק משרה, על פי בשורה מופלאה של ה' אל אברהם; בשנייה ניצל יצחק מן המאכלת על מזבח העקדה, על ידי קריאתו של מלאך ה' אל אברהם. סיום הפרשה מחזק את המובן של הצלתו של יצחק, שהייתה כמו לידה שנייה, מופלאה עוד יותר מן הראשונה.[24] אחרי הצלת יצחק, יש טעם ויש מקום להזכיר את שנים עשר בני נחור, ובתוכם את רבקה שתהיה ליצחק.

* * *

בכל שנה מתנהל בביתנו ויכוח קבוע על ניסיון העקדה, ביני לבין אשתי: האמנם הניסיון, שאברהם עמד בו, היה הנכונות למסירות נפש בלי שום חשבון אישי, כפי שהסברנו לעיל?!

כמובן, הקב"ה אינו רוצה בקרבן אדם, בשום פנים - אבל הוא רוצה בנכונות להקרבה, במסירות הנפש, בנביא שעושה את חשבון הדור והדורות, ומתעלם מחשבונו הפרטי; מתרחק ומתנתק מ'נתיבות הצדיקים',[25] שדואגים לנפשם ומפקירים את העולם, את העם ואת הארץ, גם אם יכסו אותם המים הזֵדונים - כך אני מבין את כוונת התורה בניסיון העקדה.

אך אשתי טוענת בחום ובלהט לפירוש אחר של הניסיון. גם היא מסכימה, כמובן, שאברהם עמד בניסיון; שלא כהלכי רוח חדשים, שלפיהם אברהם טעה או נכשל חלילה. הרי הכתוב שדיברנו בו כלפי פירוש רשב"ם, עומד וצועק עוד ביתר חריפות, נגד כל אלה:

כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני   (כ"ב, יב).

אולם מה היה הניסיון? לדעת אשתי, הניסיון היה כלפי אמונתו של אברהם בה' ("והאמין בה' " [ט"ו, ו]). האם חלילה תישבר אמונתו של אברהם לנוכח ציווי נורא שכזה, או תחזיק מעמד? אברהם היה בטוח כל הזמן, שאין ה' חפץ בקרבן אדם בשום פנים, וכמובן לא בהקרבת יצחק, חס ושלום, שהרי זה עומד בסתירה מוחלטת לכל ההבטחות והבריתות שכרת ה' עם אברהם, ועם זרעו אחריו, ובפרט עם יצחק - "ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה..." (י"ז, כא). לכן היה אברהם בטוח לחלוטין, שרצון ה' האמִתי יתברר במהלך הניסיון; אף ברגע האחרון, כשהמאכלת בידו ויצחק עקוד, ידע אברהם באמונתו הנחושה, שה' לא יפר את בריתו, ויצחק לא יוקרב.

שני פסוקים מפורשים בפרשת העקדה מביאה אשתי כראיה לדבריה. זהו הראשון:

ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעֹלה. ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה לעֹלה בני וילכו שניהם יחדו                            (כ"ב, ז-ח).

אם איננו רוצים לפרש שאברהם מנסה לטשטש את חומרת המצב, ולהרגיע את יצחק במילים תמימות לכאורה, לדחות את הרגע שבו יעקוד אותו, ורק אז יבין יצחק שהכוונה אליו - הרינו חייבים לומר, שאברהם בטוח באמונתו, כי רק אלוהים יִראֶה, היינו - יבחר לו את השה לעולה, ואין הוא רוצה ביצחק כקרבן. ולפיכך אברהם ויצחק שניהם מאוחדים בכך, שהעקדה איננה אלא מעין שאלה כלפי מעלה: האומנם בזה רצונך? והלוא מאמינים ובטוחים אנו, שנינו כאחד, שאינך רוצה בכך! ואמנם, באה התשובה בקריאת מלאך ה', והוכיחה את צדקתו ואת אמונתו של אברהם. נשיאת העיניים וגילוי האיל שנאחז בסבך בקרניו, משלימים את בחירת הקרבן הרצוי בעיני ה', כפי שהאמין אברהם מלכתחילה.

גם לנערים שהושארו עם החמור, אמר אברהם בפשטות: "ואני והנער נלכה עד כֹה ונשתחוה ונשובה אליכם" (שם, ה). אפילו יחשוב אדם, שהנערים אינם ראויים אלא להטעיה מטשטשת (שסופה להתברר ממילא) - מדוע ראוי לכך יצחק? ואם להרגיעם נתכוון אברהם, הלוא זהו רק רווח זמן דחוק! ובכן, לפי פירוש זה, לא נבואה נזרקה מפיו, שישובו שניהם יחדיו, אלא אמונתו המוצקה, שלא נתערערה אפילו כשהסכין על הצוואר (של יצחק)! כך אפשר להבין מדוע לא שאל אברהם שאלות! מדוע לא זעק - "האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, כג)! ומעל לכול, מדוע לא שאל ולא דיבר מילה אחת עם שרה, אֵם יצחק, בפרט אחרי שנאמר לו בפירוש: "ויאמר אלהים אל אברהם... כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה כי ביצחק יקָרֵא לך זרע" (כ"א, יב). אברהם לא דיבר עם שרה כדי לא להפחידה, כי האמין לחלוטין שישובו שניהם יחדיו, כפי שיצאו.

זהו פירושה של אשתי. לפי פירושה, לא רק שדבר ה' לירמיהו שולל כל כוונה מאת ה' בעקדת יצחק, חלילה (כדברי חז"ל שבהם פתחנו פרק זה), אלא שגם על דעתו של אברהם לא עלה רעיון כזה.

כמה יפה רעיון זה, כמה יפים פֵּרותיו. כמה צדק יש בו, וכמה חכמה. לא קל ללב לדחותו. מאידך, האם קל ליישב פירוש זה עם "ויעקֹד את יצחק בנו" (כ"ב, ט), ועם "ויקח את המאכלת לשחֹט את בנו" (שם, י)? ואף אם נקבל, שכל זה נאמר כדי להעצים את הניסיון שבאמונה, ללמדנו, שלא נשבר אברהם אפילו כשיצחק היה עקוד, והמאכלת בידו לשחוט - ועוד היה אברהם תמים באמונתו, שדבר לא יקרה, כי אין ה' רוצה בזה באמת - איך נפרש את אותו הפסוק, שעל חודי מילותיו נשתברו עד כה כמה פירושים: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (שם, יב), ושוב: "...יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך" (שם, טז)?

אינני מוצא דרך לפרש את פרשת העקדה בלי הנכונות למסירות נפש בלי חשבון, זו שאיננה מנסה אפילו לחשׂוך - כלומר, להציל ולמלט - את "הבן יקיר לי"; גם אינני רואה דרך לפרש את מציאות חיינו בלי אותה הנכונות עצמה. לא, חלילה, שה' חפץ בקרבנות אדם - אלא שהוא בוחר באלו שמוכנים לסכן את עצמם, ואף את בניהם, כדי להבטיח את המשך דרכו של זרע אברהם ויצחק, כפי שהתגבש בעם ישראל לדורותיו.

ואם נשאל: מפני מה לא נתן תשועה לישראל ביד גדולי הצדיקים שצמחו באומה אחרי רבי עקיבא ואחרי הרוגי ביתר, במשך כ-1800 שנה, וגם לא ביד צדיקי הדור הקודם, אלא דווקא ביד צעירים ישראליים, חלקם פורקי עול ומנוכרים למורשת אבות?

אינני יודע סודות השגחתו בעולם, ואינני יודע להשיב תשובה מוסמכת ובטוחה על שאלה טורדת זו. אבל לא אוכל להימנע מלומר את אשר על לבי: ה' בחר באברהם ובזרעו בעבור מסירות הנפש, שאיננה מחפשת הצלה אישית, אלא ישועה לדור ולארץ, בלא חשבון אישי ומשפחתי. הראויים להושיע את ישראל, שעל ידם נתן ה' לעמו זכות עמידה בארץ ישראל בדור הזה, אינם הצדיקים התמימים (באמת!) אשר דואגים לעצמם, אלא אלה שמשליכים את נפשם מנגד; יְתֵרים עליהם אבות ואימהות, שאינם עוצרים בעד בניהם מללכת להושיע את ישראל ביחידות הקרביות ביותר, ובחזיתות המסוכנות ביותר.

וגם בזה חלוקה עלי אשתי; שהיא אומרת: אני מלווה את הבנים המתגייסים באמונה שישובו לשלום, ואינני שולחת אותם לעקדה בשום אופן. אסון יכול לקרות בכל מקום ובכל זמן, אבל הבנים-הלוחמים יוצאים על מנת שישובו לשלום.

ואני אומר: הם יוצאים בתקווה ובתפילה שישובו לשלום, אך מתוך ידיעה ברורה של הסכנה. אין אנו בורחים מפני הסכנה ולא חושׂכים את בנינו מן המערכה, על זכות קיומנו כעם עצמאי וריבוני בארצנו. בזה אנו ממשיכים את דרכו של בית אברהם ויצחק, על ידי עם ישראל, לדורות עולם.