ב"ה                                                                           הרב יואל בן-נון

פשר קהלת

 

א. לדמותה של המגילה

 

מגילת קהלת יוצאת דופן בכל המקרא[1], לא בכך שיש בה קשיים מרובים – יש ספרים קשים ממנה – אלא בכך שמגמתה אפופה תעלומה. נבואת יחזקאל וזכריה, הגיונות איוב וחזיונות דניאל, קשים הם, אך מגמתם ברורה. ואילו סימן השאלה המוצב סביב קהלת, מוצב על היסוד, על המטרה, מעבר לפסוקים תמוהים וסתירות פנימיות, סתירות שהפכו כבר בפי חז"ל לסימן היכר של קהלת[2].

שלוש תפיסות עקרוניות רווחות לפירושה של המגילה.

I.   דרך הפרשנות המדרשית וההגותית, בין זו שבנויה על מדרשי חז"ל (קהלת-רבה ורש"י), ובין זו הבנויה על מדרשים והסברים פילוסופיים (ספורנו ואבן עזרא). דרך זו מפשטת ומיישרת את ההדורים. אמנם היא דוחקת ומוציאה כתובים רבים מפשוטם, אך ההיא מחזירה את קהלת לחיק המקרא, הבטוח והיציב, בעל המגמה הברורה. פסוקי הסיום – "סוף דבר הכל נשמע, את הא-להים ירא ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם" – נפרשים תחת המגילה כולה, מיישרים ומייצבים אותה ונוטלים את העוקץ השלילי, הספקני, ואולי אף הכפרני שממלא אותה, לכאורה.

כבר במבט ראשון נראה, כי רחוקה דרך זו מפשט המקרא, שכן היא נראית כאונסת את הכתובים במגמה של עצירת הביקורת והספקנות מלחדור לתוך המחנה. כדי לבסס דרך זו וגם לסלק את תחושת ה"אונס" המגמתית, יש צורך במאמץ גדול יחד עם עמקות פרשנית. מאמץ כזה נעשה על ידי פרופ' מרדכי זר-כבוד (ז"ל) בפירושו שנכנס (ברובו המכריע) לסדרת 'דעת מקרא'.

II. הדרך הביקורתית[3] פועלת בצורה דומה, אך בכיוון הפוך. היא מוציאה מן המגילה המקורית כל מה שאינו מתאים ל'נימה השלילית והספקנית של דברי קהלת', וכמובן את 'האפילוג' ובו פסוקי "סוף דבר" עמוסי המסקנה הסופית של יראת הא-לוהים ושמירת מצוותיו, שלכאורה 'אין להם רקע מתאים במגילה עצמה. כך היא מותירה במקור, יצירה ספקנית, אנטי דתית ואנטי מקראית, מושפעת על ידי לשון ארמית, ואף על ידי תרבות יוונית. יצירה זו, 'תוקנה' לדעתם, באורח מלאכותי על ידי כונסי כתבי הקודש, כדי שתוכל להישאר בכתובים בלי לפגום ביסודות המקרא. קשה אומנם, מדוע וכיצד נכנסה היצירה מלכתחילה אל גבול המקרא, אך מכאן עדות אפשרית לגישה 'חופשית' יותר כלפי יסודות האמונה בסוף תקופת המקרא.

    

 

 

 

     דרך זו מותירה הריסות אחריה, בכל מקום בו תשלח  ידה.        אין בה פרשנות נאותה של

     המקרא כמות שהוא, ובודאי אין בה נאמנות לתוכן ולהשקפה הנובעים מן הכתוב. העוקץ הכפרני והפופולריות המתלווה אליו בימינו, נותנים לה כוח רב. עם זה, היא מעלה שאלות חשובות, לעיתים מכריעות, ואפשר ליטול את ארסיותה על ידי התמודדות ראויה עם השאלות שהיא מעלה.

 

III.     הדרך השלישית מקבלת את המגילה כפי שהיא[4], ונמנעת מניסיון 'לפשט' אותה, לא על ידי פירושים דחוקים, ולא על ידי תיקונים, תרגומים וחיתוכים. דרך זו רואה במגילה לבטים כנים של מאמין אידבידואליסט, שנפגע בספקות נוקבים ונוכח בסתירות עמוקות, אשר אין בכוחו ליישבן. עם זאת הוא מחזיק באמונתו, ומביע בברור את קוצר דעתו ואת אי האפשרות ליישב את הספקות ואת ההבלים המתגלים במציאות. אמנם האמונה נפגעת ביסודותיה, ואין לאדם דרך לשקמה. אף על פי כן, אוחזים בה, מתוך נאמנות מלאת שאלות שאינן פתורות.

     'החוקרים טועים' בניסיונם למצוא בקהלת עקביות פילוסופית לפי 'היגיון לועזי'. קהלת היא יצירה סובייקטיבית, ומחברה הוא 'בעל מזג חם ונפש פיוטית, שרגשותיה ורעיונותיה מתחלפים מזמן לזמן'.

דרך זו הספקנית, נראית תואמת יותר את פשוטי המקראות, שיש בהם  הרהורי ספק וכפירה, ואף יותר מזה. יחד עם זה, המסקנה של "סוף דבר" בנויה על האמונה המקובלת, אשר בזכותה באמת נכנסה מגילת קהלת לכתבי הקודש.

לדרך זו וריאציות אחדות מבחינת המבנה, החל ברעיון 'היומן' שבא ליישב את הסתירות, ואת חוסר הבהירות והקשר בתוך המגילה, בכך שהיצירה נושאת אופי של 'יומן', שנכתב בפרקי זמן שונים, וכלה בתפישה הגורסת מצבי רוח שונים של משורר מיואש ומפוקח, שבעטיים חסר באמת מבנה בעל קשר בהיר. בתווך, נעשו גם ניסיונות רציניים[5] להוכיח מבנה וקשר מסודר בהרצאת העניינים, על הבסיס של יראה וחכמה עם שמחת חיים בחשבון מדוד, ואמונה תוך כדי ספקות ולבטים, והכרת קוצר דעתו של האדם לפותרם. 

 

ב. מגילת קהלת : מונולוג רב קולות – מקהלה באיש אחד

 

במאמר זה ברצוני להציע דרך רביעית , הנחת היסוד הראשונה שלי היא, כי המגילה היא יצירת חכמה מתוכננת, שיש לה תכלית ומגמה, והיא מבוססת על ויכוח סמוי בין קולות שונים, שמרכיבים יחד את 'מקהלת קהלת'[6] (= איש אחד שמייצג קולות שונים ואף דמויות שונות). הנחה זו מפרשת את השם החריג "קהלת" (בצורת בינוני-נקבה) לא רק על הקָהָל השומע[7], כי אם על 'הקָהָל' המדבר (=המקהלה). לפי הנחה זו, קהלת היא מקהלה של אישיות אחת, ובתוכה קולות שונים המתווכחים ביניהם, וכולם יחד הם "אני קהלת".

הרעיון המחקרי המודרני, שיש בקהלת דעות שונות של דוברים שונים, הובא כבר על ידי ראב"ע[8], והוא דחה אותו מפני הכתובים המפורשים – "אני קהלת ..." (א' יב); "ויֹתר שהיה קהלת חכם ..." (י"ב ט); ועוד. הכיוון שלנו פותר את קושיות ראב"ע, וגם שומר על אחדות המגילה, עם זה שיש בה דעות שונות ודוברים שונים, אלא שכולם עולים מתוך "קהלת" אחד. כך משתלבות גישות שונות לדרך אחת, ששומרת על הפשט ועל אחדות המגילה כיצירה מתוכננת.   

דרך זו מציגה חידה, אשר פתרונה רמוז במגילה עצמה, והיא מגרה את הסקרנות ואת העניין של המאמינים, בעוד הדרך הספקנית קוסמת ללבם של בעלי לבטים, בפרט בדור תהפוכות כשלנו. הנחה זו הביאתני לגילויים רבים בתוך המגילה אשר חזקו בי את הביטחון בנכונות דרך פרשנית זו. דרך זו מצמצמת את 'קסם הפיתוי' שיש ביצירה 'אנטי ממסדית וספקנית' בתוך המקרא, שרובו יציב וחד משמעי. אולם גם כך נותרת קהלת יצירה חריגה, מלאת אומץ אמוני בלתי רגיל, בעצם העלאת הספקות לכלל ויכוח.

אך מצד שני, עולה בתפיסה זו חשיבות היצירה הדרמתית כתופעה ייחודית במקרא ובספרות החכמה, מבחינה אמונית, אומנותית, ובפרט מבחינה חינוכית. יש לתפישה זו גם השלכות על דרך לימוד המקרא בכלל. לעומת מחקר השוואתי מרובה עם ספרות מקבילה מחוץ למקרא, כמקובל במחקר. עולה בכך חשיבות ההתעמקות במקרא  עצמו.

הפתרון של חידת קהלת נעוץ אם כן, במערכת ניגודית של ויכוח פנימי. בוויכוח מופיעות דעות ותפישות שונות במבנה שלם, במגמה לסתור תפישות אחרות, ולאשש את דרך המאמין. יש דעות אשר נשללות בקצרה, ואחרות, שמובאות במכוון באריכות עד אבסורד – כל זה במבנה מתוכנן של מונולוג רב קולות, ובו מתנהל וויכוח בין הקולות השונים, שכל אחד מהם יש לו אחיזה בנפשו של קהלת. ויכוח מעין זה ניתן למצוא במקרא בצורה מצומצמת, במזמורי הלבטים בשאלת הגמול,[9] ומהם ניתן ללמוד, שרעיון זה – ויכוח בין קולות שונים בתוך נפשה של אישיות אחת, הוא רעיון מקראי מוכר (ולא רק רעיון מודרני). לפיכך, יש מקום לפרשנות כזאת גם במגילת הגמול שלפנינו.

תחילה עלינו להתבונן במבנה הכללי, גם בהנחות היסוד, וגם בהבנת מהלך המגילה בציר האורך. אחר כך נשית ליבנו לביטויי מפתח שבמגילה, "תחת השמש" או "תחת השמים", "הבל" או "רוח". בשלישית נתמודד עם שלושת התחומים של הוויכוח המתנהל בנפש קהלת, הלוא הם החכמה, המעשה והשמחה, שהם, לפי פירושנו, שלוש דמויות – החכם, העמֵל והנהנתן, המדברות כולן מפי "אני" אחד, "קהלת". כך נוצר מונולוג רב קולות, שעיקרו עימות נוקב בין דמויות ותפישות שונות, המתרוצצות בנפש האדם, בעוד ה"דמות" הרביעית מייצגת את ירא הא-לוהים אשר מתייצב נגד כולם. כך עולה ומתבהרת המסקנה הסופית המבוססת על יראת א-לוהים ומשפטו, אשר נועדה להשיג ביצירה את "שכנוע היריב", הוא המלך בן האנוש בכל שלושת פרצופיו.

לסיכום, נוכל לבדוק את השקפת העולם של קהלת על פי כמה מתוך עשרות העימותים הגלויים והנסתרים שבמגילה.

 

 

 

 

 

ג. מבנה המגילה.

 

בשאלת המבנה הכללי, יש לקבוע תחילה כמה דברים.

1.   אחד עשר הפסוקים הראשונים הם מעין מבוא, אשר מניח יסודות חשובים להתפתחות היצירה, לקראת 'העלילה', שמופיעה כמונולוג רצוף וויכוחים של המלך החכם, והיא מתחילה בפרק א' פס' יב – "אני קהלת הייתי מלך בירושלים".

2.   חלוקת הפרקים מוטעית במחצית המקרים בערך, והראשון בהם הוא פרק ב'. מתחילת "אני קהלת" עד סוף פרק ב', יש רצף ברור. בפרק ג', בשיר העִתים, נפתחת יחידה חדשה. הפסוק האחרון בפרק ד' – "שמור רגלך כאשר תלך אל בית הא-להים", פותח לא רק יחידה חדשה, אלא סגנון חדש, שמבוסס על דיבור בגוף שני, בניגוד מובהק לסגנון ה'אני' הדובר במגילה עד כאן. זהו גם המקום, שבו אנו שומעים נאום ערוך ומסודר של הדמות הרביעית בקהלת, דמותו של ירא הא-לוהים – "כי ברֹב חלומות והבלים ודברים הרבה, כי את הא-להים ירא" (ה' ו), ואחריו חוזרות ומדברות הדמויות המוכרות, ברצף ברור, עד סוף פרק ו'. גם מי שמתקשה לקבל את הרעיון של קולות שונים מפיו של "אני קהלת", כפתרון הכפילויות והסתירות, חייב להודות כי סגנון הדיבור בגוף שני, מבטא בוודאי דמות אחרת, שונה מן ה'אני' הדובר עד הנה, ומנוגדת לה, ודמות זו תהפוך דומיננטית בסוף המגילה. כאן אנו רואים בבהירות גם, שאי אפשר להגדיר את פסוקי "סוף דבר ..." כ'תוספת של עורך מאוחר, שרצה להכשיר את קהלת', ואינם אלא דברי הסיכום של ירא הא-לוהים, שהם חלק אורגני מן המגילה.  

     3.    יש מעין סיום חלקי (=מחצית) בסוף פרק ו', והוא נשמר בחלוקת המסורה. אם נקרא את המגילה כמערכת של חיים ומוות, עובר הדגש בתחילת פרק ז', מצד אחד לצד שני. בחלק הראשון, החיים במרכז והמוות ברקע, והשאלות העיקריות בוויכוח עולות מהעימות בין העמל והנהנה מעמלו, מול שיפוט החכמה. ואילו בראש פרק ז' עובר הדגש אל המוות ומשמעותו, ועיקר הויכוח ניטש בין החכם לבין ירא הא'-לוהים על משמעות המוות לאנשים החיים. החכם והירא גם נשארים אחרונים בוויכוח, עד לשיא שעיקרו התמודדות ישירה יוצאת דופן, נועזת ועמוקה ביותר, עם המוות עצמו, בפרק יב'.

באופן זה נחלקת המגילה לשני חלקים דומים בגודלם, כפי ששמרה לנו המסורה, והם קשורים זה בזה באופן הדוק. פרט לשתים אלו, קשה לקבוע  חלוקה מבנית חדה לפי הדרך המקובלת. די לנו בדוגמא אחת כדי להיווכח בקושי שבחלוקה כזאת – הרצאת הדברים מפרק א' פס' יב עד סוף פרק ב' היא אחידה ורצופה, אך הניסיון לקבוע חלוקה בסוף פרק ב' הוא בעייתי. קל לראות, שיש קשר הדוק בין פרק ג' ט-י :"ראיתי את הענין אשר נתן א-להים לבני אדם לענות בו", לבין פרק א' יג – יד: "הוא ענין רע נתן א-להים לבני אדם לענות בו"; וכך גם בין פרק ג' פס' יד-טו: "ידעתי כי כל אשר יעשה הא-להים הוא יהיה לעולם… מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה", לבין פרק א' ט:" מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה". קשרים אלה מערערים גם את החלוקה החדה של סוף פרק ב'. ניסיון נוסף לסיים חלק זה בסוף שיר העתים (ג' טו) לא יצלח, מאחר שפרק ג' טז – יז: " כי עת לכל חפץ, ועל כל המעשה, שם" כולל את עיקר התשובה לתיזה של פרק ג' א: "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים". על כן יש לנקוט בעמדה יותר גמישה, שתתאים ליצירה כזאת, ולציין מעברים וציוני דרך בצורה עדינה יותר מן החלוקה החותכת. הרעיון של וויכוח פנימי בין שלוש הדמויות והדמות הרביעית, יש בו כדי להסביר בצורה יפה את המעברים הללו, גם את הכפילויות ואת הסתירות הפנימיות שבמגילה, וגם את המבנה. בניגוד לאיוב שהוא יצירה מקראית קלסית, מתנהל הוויכוח בקהלת במבנה 'חתרני', שמייצג וויכוח סמוי בנפש האדם, ולפיכך אין כאן הגדרה פורמלית ומוצהרת מי הוא הדובר בכל פעם, ואין הפרדה בין ה'קולות' של הדוברים השונים. עלינו למצוא את המעברים בעצמנו.

4.   לכן, סידרנו את המגילה בשש מערכות – שלוש בכל מחצית. שיר העִתים מסמן את המעבר ממערכה ראשונה לשנייה, בעוד הקשר הדרמתי ביניהן, נשמר. המעבר לסגנון גוף שני הוא המעבר ממערכה שנייה לשלישית, ובסוף פרק ו' מסתיימת המחצית הראשונה.

פרק ז' כולו הוא מערכה רביעית, ובה מתעמת החכם עם החכמה. בתחילת פרק ח' מופיע שוב ירא הא-לוהים אל מול החכם, והדיון נמשך במערכה החמישית, ואף מתפתח עם חזרת הדמויות האחרות, עד מיצוי הוויכוח בין הדמויות, שכל אחת מהן משמיעה את דברה המסכם, לקראת סוף פרק ט' (טז). היחידה הבאה, היא גם המערכה האחרונה לפי פירושנו, מתחילה ב"דברי חכמים ..." ולא ב"זבובי מות ...", וסימון פרק י' מוטעה, כפי שמצאנו בסימון פרק ב', פרק ה' ופרק ו'. כך הדבר גם בסימון פרק י"ב.

5.   במערכה האחרונה, אנו שומעים שני נאומי סיכום, של החכם, שמגן על יתרון החכמה (למרות כל המגבלות, שכבר התבררו גם לו), ושל ירא הא-לוהים, היחיד שמתייצב חזיתית אל מול המוות. הדמויות האחרות עוברות למצב של הקשבה דרוכה, בעוד החכם והירא פונים בכל פעם אל דמות אחרת, בעודם מתכוונים גם לדמות שמאחוריהם.     

פרקים י"א-י"ב (עד פסוק ח), נאומו האחרון של ירא הא-לוהים, עומדים בניגוד ברור גם למבוא, וגם למגילה כולה, גם בסגנון – אין בהם עוד שום ביטוי לגוף ראשון, כי ה'אני' סיים את דבריו – וגם בתכנים, מפני שהמחזוריות המעגלית שבמבוא נשברת כאן כליל, ועם זה נעלמות גם הקביעות המוצקות של "אין יתרון", "אין חדש", "אין זכרון", שמבוססות כולן על "ידע מוצק" ועל מחזוריות ידועה, ובמקומן מופיעה עמדת היראה כלפי הא-לוהים, ובה חוסר היכולת לדעת הוא העיקר, כפי שמוסבר להלן.

6.   פסוקי החתימה (י"ב ט-יב) אינם תוספת של עורך, אלא שני הספדים, בעקבות "וסבבו בשוק הסופדים" בתיאור המוות. ההספדים הם חלק אורגני ומתבקש מתמונת המוות שבסיום, וגם הם חלק אורגני מן המגילה. שני הפסוקים האחרונים (י"ב יג-יד) הם הסיכום של ירא הא-לוהים, והם מבוססים על נאומו מפרק ה' (ו) – "כי את הא-להים ירא", יחד עם נאומו מפרק ח' (ד) – "שומר מצוה לא ידע דבר רע". המגילה כולה, כולל הפסוקים האחרונים, שלמה ואורגנית, מתוכננת וברורה, אין בה לא יתר ולא חסר, בעוד הכפילויות והסתירות הן הוויכוח בין הדמויות שבנפש קהלת. 

 

ציר אורך: אני/ אין

 

דרך מתאימה יותר לתאר את המבנה הכללי של המגילה צמוד למגמתה, איננו החלוקה ליחידות משנה, אלא, מעקב אחרי קווי מתאר בסיסיים וביטויי מפתח לאורך כל המגילה, ותיאור מבנה משתנה, של ויכוח דרמתי כפי שהוא מתנהל בתוך הנפש, בצורה גמישה ביותר. קו בסיסי כזה, אשר יתן לנו מבט גם על הסגנון וגם על התוכן של המגילה כולה, נעוץ בשם הגוף "אני", בהופעתו המדויקת בראשית המהלך כ"אני קהלת", ובחתירה הנגדית להחלשתו עד כדי ביטולו המוחלט בסיום. כפי שראינו, בפרק י"א-י"ב (עד פסוק ח) אין שום הופעה של "אני", ולא גוף ראשון בכלל – הכל מנוסח בלשון של גוף שני נוכח: "שלח לחמך על פני המים… תן חלק… כי לא תדע... כאשר אינך יודע… ככה לא תדע את מעשה הא-להים אשר יעשה את הכל… וזכֹר את בוראך בימי בחורֹתיך… ". כך מדבר ירא הא-לוהים שבקהלת.

בחתימה אני רואה נקודת שיא, כאשר מדובר על קהלת בגוף שלישי – "ויֹתר שהיה קהלת חכם… בקש קהלת למצוא דברי חפץ" (י"ב ט-י). נראה לי ברור, שמדובר כאן בחלק אורגני של היצירה, שמביאה אחרי תיאור המוות את דברי הסופדים.[10]

הסופד השני מדבר בלשון כללית על הערך הגדול של "דברי חכמים", ועל הזהירות מ"ספרים הרבה ... ולהג הרבה יגיעת בשר". ואילו הסופד הראשון מדבר על קהלת "המת" בגוף שלישי ובלשון אישית,  אשר עומדת בניגוד חריף להבלטת ה"אני" בפתיחה.

כך אנו קוראים את המגילה על ציר מוגדר – מ"אני קהלת הייתי מלך…", ועד לביטול גמור של ה"אני" – 'אני > אַיִן' – אל נוכח המוות, ובדברי הסופדים.

הפתיחה "אני קהלת", מבטאת דומיננטיות אגוצנטרית מופלגת, שמודגמת יפה ומובאת לשיא במהלך התיאור האישי של גודל הצלחותיו, כעמֵל, כחכם, וכנהנתן, גם יחד –        "הגדלתי, עשיתי, בניתי, …נטעתי… עשיתי…קניתי… כנסתי… וגדלתי והוספתי... אף חכמתי עמדה לי... וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם, לא מנעתי את לבי מכל שמחה..." – עד לסיכום – "...וזה היה חלקי מכל עמלי". גם המפנה המייאש והמתסכל שבא אחריו – "ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי לעשות, והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש" – רצוף עדיין ב'אני' דומיננטי, וכך נמשך הדבר עד סוף פרק ב', כשפסוק קצר בסוף פרק ב' – "כי מי יאכל ויחוש חוץ ממני" – זורק אור של גיחוך אבסורדי על הגאווה שנכשלה. כמה אופייני ששֵם "א-להים" נעדר כמעט כליל בכל התיאור הזה, ונעדר כליל באחד עשר פסוקי המבוא. כל זה עומד  בניגוד  גמור לפרק הסיום, שם "מעשה הא-להים" –"בוראך", וידיעת יראת א-לוהים ומשפטו, עומדים במרכז.

ניגוד יסודי זה שעליו בנוי הציר הראשי של המגילה, מופיע בצורה מוקטנת, ראשונית, כבר בניגוד בין המבוא: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש…", לבין ההופעה הראשונה של ירא הא-לוהים במגילה (עדיין בסגנון גוף ראשון): "ידעתי כי כל אשר יעשה הא-להים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף, וממנו אין לגרוע …" (ג' יד-טו). לעומת "אני קהלת" המתנשא והמתייאש, מופיעה בפרק ג' בפעם הראשונה, מסקנת הירא, שתולה את הכל בא-לוהים, ואף החכם שבקהלת מתחיל לדבר בשם א-לוהים – "ראיתי את הענין אשר נתן א'-להים לבני האדם לענות בו" (ג' י). כבר בסיום התיאור של הייאוש והמפולת של ה"אני", בפרק ב', אנו שומעים טון אחר, רך יותר, ומודע ליראת הא-לוהים – "גם זו ראיתי אני כי מיד הא-להים היא"(ב' כד).

נשים ליבנו גם לנקודת המפנה הבאה – אחרי "וסַבּוֹתי אני ליַאֵש את לבי", משתנה הסגנון והוא עובר לדבר בגוף שלישי על האדם המסכן: "כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון… כי מה הֹוֶה לאדם בכל עמלו… כי כל ימיו מכאובים, וכעס עִניָנו…", כשכוונתו לעצמו, כמובן. כאן כמעט ונעלם הדגש החזק  על ה'אני', אך הוא חוזר ומופיע דווקא כדי להבליט את יד הא-לוהים: "גם זֹה ראיתי אני כי מיד הא-להים היא" (ב' כד). בכל היחידה הזאת, שמפרק א פס' יב עד סוף פרק ב', מופיע הביטוי "אני" חמש עשרה פעמים [15!], ושבעים ושמונה פעמים [78!] מופיע דיבור בגוף ראשון – "ראיתי… דברתי… ונתתי את לבי… הגדלתי והוספתי… ידעתי… לי [9 פעמים] … לבי [12 פעמים] … לפנַי… אחרָי… חוץ ממני". לעומת זה שם א-לוהים מופיע, ביחידה זו, פעמיים, וגם הם רק בסוף, לאחר מפולת ה'אני' והייאוש הגמור.

 פרקים ג' וד' דלילים הרבה יותר בהדגשת ה'אני', אך עדיין "אני קהלת" מדבר, והוויכוח האמיתי מתנהל בין שלוש דמויות ה'אני', ואולם, עם זה, מופיע שם א-לוהים בפרקים ג' וד' כמעט כמספר הפעמים שמופיע דיבור בגוף ראשון, ובפסוקים שמתאימים לרעיונות המרכזיים בסוף המגילה – יראת א-לוהים ומשפטו (בפרט בפרק ג', יד-יז) –  "והא-להים עשה שיִראוּ מלפניו"… וכן, "והא-להים יבקש את נרדף"… "את הצדיק ואת הרשע ישפֹט הא-להים, כי עֵת לכל חפץ, ועל כל המעשה, שָם". אכן, זו ההופעה הראשונה במגילה של הדמות הרביעית, החבויה בתחילה, ונשמע קולו של ירא הא-להים.

 

המעבר לסגנון נוכח.

 בפרק ד' יז (עד פרק ה' ז לכל הפחות) חל מפנה סגנוני חד – "שמור רגלך כאשר תלך אל בית הא-להים". נעלם סגנון החוקר, האישי, הבנוי על ה'אני', ומופיע סגנון יועץ המדבר בגוף שני, לא מכוח גדולתו, כי אם מכוח יראת הא-לוהים (הוא הסגנון האופייני לספר משלי). בפסקה זו שמונה פסוקים לפחות, בהם מופיע שם א-לוהים שש פעמים, ובנוסף לכך עוד רמז אחד ("גבֹה מֵעל גבֹה שֹמר"), ובכל אלה אין כל זכר לגוף ראשון. ההשפעה ניכרת עדיין עד לסוף פסוק יא בפרק ה', מפני שזהו המקום היחיד במגילה, שיש בו יחס חיובי, ויתרון ברור ומפורש, לעבודת האדמה, ו'עובד אדמתו' לא נקרא 'עושה' ולא 'עמֵל'. לכן "מתוקה שנת העֹבֵד, אם מעט ואם הרבה יֹאכֵל". ניגוד חד זה הוא השלד של פתרון החידה במגילה כולה, ואמנם כאן אנו מוצאים את ראשיתה של המסקנה הסופית – כי ברֹב חלֹמות והבלים ודברים הרבה, כי את הא-להים יְרָא" (פרק ה'  ו). המילה "כי", משמשת כאן בשתי לשונות מנוגדות – "כי ברֹב חלֹמות והבלים ודברים הרבה – [לא] כי [אלא], את הא-להים יְרָא", וניגוד זה מעצים את מסקנתו של ירא הא-לוהים.

מפרק ה' פסוק יב עד סוף פרק ו' חוזר ומופיע סגנון ה'אני' החוקר על שלושת פרצופיו, כמו במערכה הקודמת (פרקים ג' וד'), אך הוא מיטשטש והולך לקראת הסיום. ברקע נשמע חוסר ביטחון של אנשים מצליחים, ונראית תמונת הנפל, חזרה אל תמונות ההבל של אחד עשר פסוקי המבוא, ולבסוף תיאור חיי הצל של האדם "אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש" (ו' יב).

 

סגנון נוכח של יועץ חכם.

פרק ז' פותח את חלקה השני של המגילה שוב בסגנון גוף שני, בדומה לסגנונו של ירא הא-לוהים בפרק ה', אם כי בכיוון שונה, המאפיין את משלי החכמה והמוסר שבחכמת בני קדם. הוא מנסה לתת תשובה לשאלה שנותרה פתוחה בסוף המחצית הראשונה – "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים…". לכן בנוי פרק ז' על שורת עצות חכמה שפותחות ב"טוב" – "טוב שם משמן טוב… טוב ללכת אל בית אבל… טוב כעס משחוק… טוב לשמוע גערת חכם…" – זו תשובתו של יועץ חכם לתמונות המדכאות של המוות, של הכשלונות הגדולים, ולשאלת "מה טוב לאדם" לעשות בחייו החולפים כצֵל. אבל הסיכום לשורת העצות שבפרק ז' גם הוא מאכזב –

" כל זֹה נִסיתי בַחכמה, אמרתי אֶחכָּמָה, והיא רחוקה ממני…" (ז' כג-כד). סיכום זה, יחד עם הופעה קצרה של ה"אני" בפס' טו – "את הכל ראיתי בימי הבלי" –  לקראת דברי ביקורת של החכמים על הצדיקים ויראי הא-לוהים, יוצרים ניגוד נוסף – הפעם בין שני יועצים – בין דבריו של ירא הא-לוהים (ד' יז עד ה' ז) – "שמור רגלך…" עד "כי גָבֹה מֵעל גָבֹה שֹמֵר", לבין דברי היועץ-החכם הבנויים על ניסיונו, חכמתו והצלחותיו כפי שהם מתגלים בראש פרק ז'. בעימות המרומז בין שני היועצים, החכם והירא, הירא מתבסס על יראת א-לוהים, ורואה בה את הפתרון היחיד לשאיפות הגדולות ולהבלים המרובים – "כי את הא-להים יְרָא", והחכם רואה ש"יש צדיק אֹבֵד בצדקו, ויש רשע מאריך ברעתו". לכן הוא מבקר את הפרזות הצִדקות, מציע איזון בחיים, סומך על שיטת החכמה שתאזן בין צדקות ורשעה, וגם בין חכמה וסכלות – "אל תהי צדיק הרבה, ואל תתחכם יותר, למה תִּשּוֹמֵם. אל תרשע הרבה, ואל תהי סָכָל, למה תמות בלא עִתֶּךָ. טוב אשר תאחֹז בזה, וגם מזה אל תנח את ידך, כי ירא א-להים יצא את כֻּלָּם") – והנה זה פלא, היועץ החכם הוא שמודה בכשלונו, כעדותו המפורשת "כל זֹה נִסיתי בַחכמה, אמרתי אֶחכָּמָה והיא רחוקה ממני. רחוק מה שהיה, ועמֹק עמֹק, מי ימצאנו" (ז' כג-כד).

אבל החזרה של חכם-קהלת אל סגנון ה'אני' החוקר – "סַבּוֹתי אני ולבי לדעת ולָתוּר, וּבַקֵּש חכמה וחשבון ..." (ז', כה) מסתיימת גם היא בחידלון, ובחוסר ישע של החכמה, שעם כל יתרונותיה איננה מצליחה לדעת ולמצוא פתרון כולל לחיי האדם "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא" (ח' יז).

במהלך חיפושים אלה, אנו פוגשים לראשונה את קהלת מדבר בלשון אשה – "ראה זה מצאתי אמרה קהלת… אשר עוד בקשה נפשי ולא מצאתי" (ז' כז-כח) – וכך הוא מציג את 'האשה הטובה', החכמה, זו שבנפשו, בניגוד חריף ל'אשה הרעה' "אשר היא מצודים וחרמים", 'אשת זנונים' שרק איש חוטא "יִלָּכֶד בה", ואותה הוא מוצא "מר ממות" (ז' כו). מציאה זו של החכמה, שמוכרת היטב מן הקובץ הראשון בספר משלי (א'-ט' + "אשת חיל" בסוף משלי פרק ל"א), היא חשובה, ומעידה על כוחה של החכמה, אבל איננה פתרון כולל של החכמה – "אדם [חשוב] אחד מאלף מצאתי, ואשה (=חכמה) בכל אלה לא מצאתי" (ז' כח), אלא שהאחריות לכישלון נופלת על האדם – "אשר עשה הא-להים את האדם ישר, והמה בקשו חִשבֹנות רבים" (ז' כט).

ראשית פרק ח' מחזירה אותנו אל האווירה של תחילת פרק ה', דרך הניגוד בין ה'אני', לבין "פי מלך שמֹר…": "מי כהחכם, ומי יודע פשר דבר" – "אני" [יודע פשר דבר, אולם] – "פי מלך שמֹר", ועל כן, דווקא שומרי מצווה, הלוא הם יראי הא-לוהים, הם גם  החכמים באמת. גם כאן, מבטאים שמונת הפסוקים הראשונים של פרק ח' את הפתרון שאליו חותרת המגילה ואת הדרך אליו, ממש כבראשית פרק ה', ומשלימים את מסקנת הסיום – "פי מלך שמֹר", ו- "שומר מצוה, לא יֵדע דבר רע" (ח' ב,ד) מצטרפים יחד, ויוצרים את דברו האחרון של ירא הא-לוהים: "סוף דבר הכל נשמע, את הא-להים יְרָא ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם". כך אפשר להצביע בבירור על התפתחות המסקנות של ירא הא-לוהים מתוך הוויכוח בנפש קהלת, במהלך המגילה.

 

 

סיכומי דמויות  ה"אני"

 

בתגובת נגד לדברו של ירא הא-לוהים (מפסוק ט של פרק ח') חוזר סגנון 'האני' החוקר, והחכם שבו מביא לשיא את שאלת הגמול, הלוא היא קושיית אי-הצדק הנראה בעולם – "רשעים קבֻרים וָבָאוּ" [בשלוה אל קברי אבותיהם], ועוד בחייהם יהלכו "ממקום קדוש", וכל זה מפני שא-לוהים מאריך אף ובני אדם מנצלים זאת לרעה, "על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע" (ח' י-יא). ניסיונו של ירא הא-לוהים לענות בסגנון ה'אני', אך בדרך היראה – "כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי הא-להים אשר ייראו מלפניו; וטוב לא יהיה לרשע, ולא יאריך ימים, כַּצֵּל', אשר איננו ירא מלפני א-להים" (ח, יב-יג), נדחה בתוקף מפי ה'אני' החכם, כי "את כל זה ראיתי ונָתוֹן את לבי… יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים, אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים" (ח' ט - ח' יד). זהו בעצם עימות ישיר בין הירא והחכם בנפש קהלת. אולם 'פתרון' הקושיה , כעבור שני פסוקים, בהעדר יכולת התשובה אצל האדם, גם לא אצל חכמיו, משאיר את שניהם ללא פתרון – "וראיתי את כל מעשה הא-להים, כי לא יוכל האדם למצוא…וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא" (ח' יד, יז).

המוות הזהה לכל בני האדם – "לצדיק ולרשע, לטוב ולטהור ולטמא ..." (ט' ב), מוליד ניסיון נוסף לייעץ לתוהה בסגנון גוף שני, אבל בכיוון הפוך של חיבור לחיים, מופיע בארבעה פסוקים (פרק ט' ז-י), שהם תמצית השקפתו של הנהנתן יחד עם העמֵל, וזהו סיכומם האחרון – "לך אכֹל בשמחה לחמך, ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה הא-להים את מעשיך. בכל עת יהיו בגדיך לבנים, ושמן על ראשך אל יחסר. ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך, אשר נתן לך תחת השמש ... כי הוא חלקך בחיים, ובעמלך אשר אתה עמֵל תחת השמש", ומוסיף העמֵל את תמצית מחשבתו שלו על היכולת לעשות ולפעול רק בעולם הזה "תחת השמש": "כל אשר תמצא ידך לעשות בכֹחך, עשֵׂה, כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הֹלך שמה" (ט' י).

אך מיד חוזר סגנון ה'אני' – "שַבתי וראֹה תחת השמש", ומכין את הקרקע לביטול העצמי, וטוען שאין הדבר ביד האדם, כי איננו שולט על המוות, וזה יכול לבוא לפתע – "כי לא לקלים המרוץ, ולא לגבורים המלחמה, וגם לא לחכמים לחם, וגם לא לנבֹנים עֹשר ... –  כי עת ופגע יקרה את כֻּלָּם,  כי גם לא ידע האדם את עִתּוֹ…" (ט' יא-יב).

כאן מציג החכם שבנפש קהלת את סיכומו שלו במשל "עיר קטנה ..." (ט' יד-טז) על "איש מסכן חכם" שיכול להציל את העיר מידי "מלך גדול", שהוא בוודאי גדול במעשיו ובהנאותיו, כפי שתואר קהלת עצמו בתחילת המגילה (ב' ד-י). לכן, בלי ספק "טובה חכמה מגבורה", אבל "חכמת המסכן בזויה, ודבריו אינם נשמעים", כי "אדם לא זכר את האיש המסכן ההוא", ולפיכך רק חכמה יחד עם מעמד חשוב, יש להם ערך [עד המוות!] – "טובה חכמה עם נחלה" (ז' יא). 

במערכה האחרונה, פרק י' (מפרק ט' יז) הוא נאומו האחרון של החכם בשבח החכמה השומרת על האדם מפני הסתבכות, ועיקרו שמירת הלשון והזהירות מן השליטים, אך מופיע בו גם ניסיון אחרון במגילה של חקר בסגנון ה"אני"  – "יש רעה ראיתי תחת השמש (י' ה) החכם שבנפש קהלת, מגייס את משלי היועצים הידועים, והם משתלבים בעמדה אריסטוקרטית נגד מהפכנים בכלל, ונגד "עבד כי ימלֹך" שארץ רוגזת תחתיו (משלי ל' כב) – "ראיתי עבדים על סוסים, ושרים הֹלכים כעבדים על הארץ" (י' ז). החכמה מלמדת זהירות פוליטית, והמלך השומע את דברה בוודאי ישתכנע כי החכמה היא בת בריתו היחידה באמת ... עד המוות!

בראשית פרק י"א נעלם כליל סגנון ה'אני', ומתחיל נאומו האחרון של ירא הא-לוהים,  אשר הופך עתה לדמות דומיננטית, והיא מחליפה את כל משלי החכמה, ומתמודדת מול דמותו של החכם – שניהם אמנם מדברים בגוף שני, אך בשני כיוונים הפוכים. היועץ החכם מזהיר מפני שליטים בשר ודם, וירא הא-לוהים מפנה את הזהירות ואת החכמה כלפי הבורא.

לעומת הידיעה הברורה והמוחלטת שבפתיחת המגילה – "מה שהיה הוא שיהיה", מתגבשות בנאומו האחרון של ירא הא-לוהים, שתי מסקנות מכריעות:

1.  אין האדם יודע כלום, בוודאי לא את "מעשה הא-להים אשר יעשה את הכל" (י"א ב, ה, ו). כך אנו מקבלים תשובה לסיום החלק הראשון – " כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים…" (ו' יב), וזאת לעומת הביטחון העצמי של הפתיחה – " ... עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו…" (ב' ג). מסקנה זו מבוטאת היטב בששת הפסוקים הראשונים של פרק י"א. כך נשברת המעגליות המתסכלת של הפתיחה.

2.  חדלון האדם מול המוות הוא מוחלט. הוא מביא את מסקנת "אינך יודע" לדרגה של ביטול עצמיות גמור. להמחשת מסקנה זו מוצג חיזיון דרמתי שלם, שמתאר את הגסיסה והמוות [מול תקוות האדם, הצעיר בעיקר], בבהירות חדה ואכזרית. בחיזיון זה מתגלם גם חדלונו של ה'אני', החכם והחוקר, ועל אחת כמה וכמה, העמֵל והנהנתן – מוגבלותם מובלטת בתוך דבריו של ירא הא-לוהים – "שמח בחור בילדותך, ויטיבך לבך בימי בחורותיך, והלך בדרכי לבך, ובמראה עיניך – ודע כי על כל אלה יביאך הא-להים במשפט! ... וזכֹר את בוראיך בימי בחורֹתיך, עד אשר לא יבֹאו ימי הרעה, והגיעו שנים, אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (י"ב א). ב"אין לי בהם חפץ" מקופל חדלון ה'אני' מול הזקנה והמוות.

     אולם גם ירא הא-לוהים ימות ככל האדם!

     אילו היה לפנינו תיאור שבו ירא הא-לוהים עולה לשמים, היתה המגילה כולה מאבדת את כל חשיבותה לבני האדם, שכולם מתים – גם יראי הא-לוהים. יתרונו של ירא הא-לוהים בכך, שהוא יכול להתבונן במוות ביושר ובעיניים פקוחות, ולמצוא את הדרך הטובה בחיים לנוכח המוות – כי הידיעה המוחלטת של משפט הא-לוהים ביום המוות, תמצית יראת הא-לוהים, יש בה כדי ליישר את דרכיו, מעשיו והנאותיו של האדם בעולם הרבה יותר מכל חכמה אנושית. ידיעת המשפט הצפוי מעניקה לאדם קנה מידה ברור ל"מה טוב לאדם בחיים ... ויעשֵם" (ו' יב) – טוב לאדם לעשות כל מה שהוא מוכן להתייצב מאחריו ביום הדין, כל מה שאדם לא יתבייש בו לנוכח משפט הא-לוהים. המצפון האנושי אכן משדר לאדם אותות אזהרה מול אותם מעשים, ששום אדם באמת לא ירצה 'לשלם את מחירם', בעת ה'תשלום' האחרון.

 

חזיון הגסיסה והמוות מפנה את מקומו לחתימה (מפס' ח בפרק י"ב), וכבר אמרנו שיש כאן שיא של אפקט אומנותי בביטול ה'אני', עד כדי מחיקת "אני קהלת", שבו נפתח הדיון. בשלושה פסוקים במספד שבסוף, מדובר על קהלת בגוף שלישי – "אמר הַקֹּהֶלֶת"; "ויֹתר שהיה קהלת חכם…"; "בִּקֵּש קהלת למצוא דברי חפץ"; בהנגדה ברורה לשימוש בגוף ראשון. בפס' ט אנו מוצאים ארבעה פעלים בנסתר  – "היה קהלת חכם" אל מול 'הייתי' שבסגנון ה'אני' – "בִּקֵּש" במקום 'בִּקשתי'; "לִמַּד דעת את העם" במקום 'לִמדתי'; "ואִזֵּן וחִקֵּר" במקום 'ואִזנתי וחִקרתי'; "תִּקֵּן מְשָלים" במקום  'תִקנתי'.

 

חיזוק נוסף של הניגוד הנזכר בדברי הסופדים, אנו מוצאים בהופעה ייחודית של גוף ראשון, שאין כמוה בקהלת, והיא מתאימה דווקא לסגנון גוף שני, ומופיעה לרוב בספר משלי, בעיקר בראשיתו – "ויֹתֵר מֵהֵמה בְּני הִזָּהֵר" (י"ב יב). זוהי לשון רכה של פנייה אל נוכח (אולי אל הבן האבל) בגוף ראשון, אך היא מנוגדת תכלית הניגוד לסגנון הקשה והאכזרי של ה'אני' –  "ושנאתי אני את כל עמלי ... שֶאַנִּיחֶנּוּ לָאדם שיהיה אחרָי – ומי יודע, החכם יהיה או סכל ..." – (ב' יח-יט). "האדם שיהיה אחרָי", מול "בני"; "בני", לעומת "אני".

לא ייפלא שניגודים אלה מאפשרים הופעת שם א-לוהים בשני הפרקים האחרונים חמש פעמים, ועוד פעמיים ברמז – "בוראיך" ו"רועה אחד" – תוך היעלמות גמורה של ה'אני'.

בעיקוב זה אחרי הקו היסודי של הופעת ה'אני' לעומת יראת הא-לוהים, ובמקביל של סגנון הפנייה אל גוף שני (נוכח) במקומות שונים במגילה, כביטוי לדמויות שונות, מול סגנון ה'אני' החוקר, אנו מקבלים מבנה כללי ברור של כל המגילה. התכנון המדוקדק שלה מתברר בהקבלת התמונות בפתיחה ובסיום, תוך כדי הנגדה חזקה, ותוך כדי כך מתבהרת המגמה הרעיונית של המגילה, שמונחת כבר בתחילתה. יחד עם זה התפרשו גם פסוקי החתימה, דברי הסופדים ודברו האחרון של ירא הא-לוהים, כקשורים בטבורם למגילה.

 

ד'. ביטויי מפתח : "תחת השמש"/ "תחת השמים".

 

לאחר ניתוח המבנה, נוכל לעקוב ביתר קלות אחרי פתרונם של שני ביטויי מפתח, ואלה הם הביטויים הראשיים במגילה: 1. "תחת השמש"/ "תחת השמים" 2. "הבל"/ "רוח".

הביטוי "תחת השמים" מקבל את פתרונו המלא בפרק ה' פס' א – "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני הא-להים, כי הא-להים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". כזכור, זהו המפנה החד הראשון מבחינת הסגנון והתוכן בדרך אל הפתרון – המעבר מגוף ראשון לגוף שני. מיד בראשית חטיבת הפסוקים הזאת פותרת המגילה את משמעות הביטוי "תחת השמים" (= מרוחק מ-א-לוהים).

הדרש הנפלא של רש"י האומר כי "תחת" בענייננו פירושו "במקום", תמורת השמש או השמיים [כמו "עין תחת עין"] מוסיף על הפשט שלפיו "תחת השמים" חייב להתפרש בזיקה ישירה אל "כי הא-להים בשמים".

ראוי להזכיר כאן את פירושו של הגר"א למילה "שמים",[11] שיסודה במילת 'שָם', ומשמעותה ריבוי מופלג של 'שָם' או במילה אחת : 'מרומים' (='גבהים') ובלשוננו היום: 'מרחבים'. "בראשית ברא א-להים" את כל אשר 'שָם' (= מרחבי היקום, והעולמות הרוחניים) ואת כל אשר 'כאן', "בארץ" (="תחת השמים", בעולם החומר שלנו). לכן הביטוי "תחת השמים" פירושו 'בריחוק מן השמים', בצמצום המרומים, כל המרחבים והגבהים הקשורים בשם א-להים, ומשמעות זו מונחת ביסוד המגילה.

מכאן יובן הניגוד בין (פרק ג', א) – "לכל זמן, ועֵת לכל חפץ תחת השמים", לבין (פרק ג' יז) – "את הצדיק ואת הרשע ישפֹט הא-להים, כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שָם", וניגוד זה עוד מחזק את הפירוש האמור של הגר"א.

יותר מורכב ועמוק הפתרון של הביטוי המקביל "תחת השמש", אשר מופיע במגילה שלושים וארבע פעמים (34!), והוא מתפרש בסוף המגילה, תוך כדי התמונה הקשה של גסיסה ומוות. בניגוד מובהק לפסוק (י"א ז) – "ומתוק האור, וטוב לעינים לראות את השמש" – שבו פותחת תמונת הסיום בקטע האור והשמש, עומדת לבסוף האזהרה – "וזכֹר את בוראיך בימי בחוּרֹתיך, עד אשר לא יבֹאו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ. עד אשר לא תחשך השמש, והאור, והירח, והכוכבים…" (י"ב, א-ב). הקִרבה בצליל בין "תחת השמש" לבין "תחשך השמש" עוד מגבירה את עצמת הניגוד, וניתן דעתנו, הלוא תוספת של 'תחת השמש' לפרק י"ב א – "עד אשר לא יבֹאו ימי הרעה, והגיעו שנים, אשר תאמר, אין לי בהם חפץ" – 'תחת השמש' – היתה נשמעת טבעית מאד לקהלת, ולא במקרה נעלם דווקא כאן, ביטוי המפתח הזה, במקום בו "תחשך השמש" של האיש המת, ולא תזרח עוד. זהו אם כן, האפקט השולט בתמונה זו, האפקט "האמנותי" החזק ביותר במגילה: כיבוי השמש, חשכת השמש, יחד עם כל העולם שעומד 'תחת השמש', עם חדלון ה'אני', אפסות הידיעה והחכמה, והכרת גבולות המעשה ומגבלות השמחה בחיים. במילים אחרות: כל העולם האנושי, שמנסה לבנות את עצמו במושגים של הניסיון החומרי, ולהסביר את עצמו רק מתוכו, מתמוטט. אם לא ייאחז האדם במה שמעבר לחיים, בכל מה שנמצא "שָם", ובפרט בידיעת המשפט ויראת א-להים (שפירושה גם שמירת הדיבור וגם שמירת המצווה) אין לו עוד במה להיאחז.

כך נוכל להבין גם את הניגוד הפותר את בעיית הרוח.

תחילה נשאלת השאלה הנוקבת, על פי צורת מותם הזהה, המקרית, של האדם והבהמה ("מקרה" בקהלת פירושו – מוות, ראה פרק ג', יט – "כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה, ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה…") – שמא, "ורוח אחד לכל" – "והכל שב אל העפר" – "מי יודע רוח בני האדם הָעֹלָה היא למעלה, ורוח הבהמה הַיֹּרדת היא למטה לארץ?" (ג', כ-כא).

בטרם ניתנת תשובה חד-משמעית, מופיעה הנגדה המשקפת את הוויכוח בין הדמויות: מחד, "וגם זֹה רעה חולה, כל-עֻמַּת שבָּא, כן ילך, ומה יתרון לו שיעמֹל לָרוח" (ה' ט); כל הדברים מופיעים כ"רעות רוח" או כ"רעיון רוח", והרוח כמו ההבל מבטאת חוסר משמעות וחוסר יציבות. מאידך, אנו שומעים צליל אחר: "אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, ואין שלטון ביום המות…ולא ימלט רשע את בעליו" (ח' ח); וגם, "כאשר אינך יודע מה דרך הרוח… ככה לא תדע את מעשה הא-להים אשר יעשה את הכל" (י"א ה).

כל זה בא ללמדנו, כי יש רוח ויש רוח. יש רוח חסרת ערך ומשמעות כאוויר המתפזר, וכולה אכזבה רבה; ויש רוח אחרת, עמוקה ומופלאה יותר, או ליתר דיוק – יש צד פלאי ברוח כמו שיש בה צד ריקני. בעקבות הנגדה זו באה התשובה של ירא הא-לוהים לשאלה הקשה בפרק המתאר את המוות באומץ מפליא – "ויָשֹב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנה" (י"ב ז).

 

 

"הכל הבל"

 

מכאן לפתרון מילת המפתח "הבל" (36 פעמים במגילה).

היטב הראה פרופ' מרדכי זר-כבוד בפירושו (ראה במבוא למהדורת 'דעת מקרא') את גיוון המשמעויות של "הבל", אך עם זאת פירושו הבסיסי ברור: 'הבל הפה', אוויר חם (כדברי הרמב"ן בדרשתו[12]). ברוב הופעותיה של מילה זו במגילה, היא מקבלת מובן שלילי של חוסר יציבות, חולף, עובר, ואף של דבר רע – "יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים…" (ח' יד);  אך דווקא בסופו של פסוק זה בא ה"הבל" לידי פתרונו – "אמרתי שגם זה הבל" (=בלתי נתפש). שאלת הצדק שבהשגחה גם היא "הבל", כלומר: בלתי מובנת ובלתי נתפשת, כאותו ההבל היוצא מן הפה.

פירוש זה של זר-כבוד, לפסוק קשה זה, מתאשר על ידי ההמשך – "וראיתי את כל מעשה הא-להים, כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש, בכל אשר יעמֹל האדם לבקש ולא ימצא וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצֹא" (ח' י).

ביטויי "הבל", ו"הבל-הבלים" המקיף יותר, מעמידים אותנו על חוסר היציבות, על חוסר הטעם, ועל החולף בכל מה שקיים בעולמנו. אך עם זאת גם פותחים את עינינו לבלתי נתפש שבבריאה, ולקוצר דעתו של האדם.

פתרון זה של הבל שיש בו דגש שלילי מאוד לאורך כל המגילה, ואך במקום אחד הוא מתפרש במשמעות חיובית של 'בלתי נתפש', מציב לפנינו שאלה חשובה – האם ניתן לראות בפסוק אחד או בקבוצת פסוקים, כעין פתרון, גם אם הוא עומד בניגוד ל'אוירה' הכללית במגילה? האם סביר להניח, שהתשובה, אם ישנה, תינתן בצמצום כזה, לעומת האווירה הגורפת של הספקנות, ואבדן המשמעות?

תשובתי החיובית נעוצה במה שקראתי 'אופי של מחזה', או 'מונולוג רב קולות'. הפתרון ניתן באמת, בצמצום גמור לעומת השאלות הנוקבות, ובכל זאת נשמר האיזון בתוך היצירה. כאשר אזני השומעים קשובות למהלך הוויכוח בין הקולות השונים בנפשו של קהלת, השימוש החוזר באותם הביטויים במשמעויות שונות ומנוגדות יוצר אצלם תהודה של קשר, בהתאם להקשר הדרמתי ולעצמת ההבעה בכל פסוק ופסוק. אין על כן, כל פלא אם פסוק אחד – "אמרתי שגם זה הבל" (ח' יד), במובן חיובי של 'בלתי נתפש', או, "וזכֹר את בוראיך…עד אשר לא תחשך השמש והאור…" (י"ב ב), בהנגדה חריפה ל"תחת השמש" – מקבל בהמחזה דגש חזק שקול שלושים וחמש פעם כנגד שלושים וחמש הופעות של "הבל", (או של "תחת השמש") בגוון שלילי.

השתמשתי  במילת 'מחזה' מכיוון שקהלת כמקהלת קולות הוא באמת 'מחזה'. מחזאי ובימאי מסוגלים להציג ניגודים כאלה בדרך דרמתית, תוך הדגשת כל הטעון הדגשה. אין לחפש במגילה איזון פרוזאי, אלא איזון דרמתי, גם בין ספק לפתרון. כל ניסיון לקרוא את המגילה כיצירת פרוזה, ואפילו פרוזה שירית, או כדיון, ויכוח פילוסופי או תיאולוגי, מביא אותנו אל מבוי סתום בהבנת קהלת, מול הסתירות והכפילויות הרבות, ולנוכח חוסר הבהירות של מגמתו.

 

ה. עיון מרחיב: שלושת דוברי ה"אני"

 

עתה נוכל לחזור ולעיין בתוכן המגילה בהרחבה, באמצעות שלושת הדוברים, שקהלת מגלם בדמותו האחת – "אני קהלת".

      1. החכם, 2. איש המעשה והעמל, 3. השמח, הנהנה בחייו מעמלו (וגם מעמל אחרים), והוא נקרא גם "כסיל" (ובפינו, נהנתן), מפני שאיננו רואה יתרון בחכמה, וגם לא בעשייה.

שלוש הדמויות מקיפות בווריאציות שונות את כל האנושות על שיטותיה ויחסה לחיים. כל אחת משלושתן מתמודדת עם שאלת היסוד של טעם החיים ומשמעותם ("איזה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים, מספר ימי חייהם", פרק ב' ג), ומנסה לתת תשובה – אך איננה עומדת במבחן ה'אני' החוקר שמיוצג בקולו של החכם בדרך כלל, ו'מעבירה את הכדור' ל"רעותה הטובה ממנה".

ניסוח 'אני מאמין' של שלוש הדמויות איננו מופיע בתחילת המגילה, אלא דווקא סמוך לסופה, כעין סיכום במקום פתיחה, כנראה מפני שהמגילה מראשיתה עוסקת במשבר הקיומי של קהלת, כדגם (=תבנית משל) לאדם בכלל. כל דמות מעלה כבר בראשית הופעתה את השבר המאיים על תפיסת עולמה, ורק לקראת סיום ומיצוי, מנסות הדמויות להיאחז בהשקפתן הראשונית עם כל הבעיות, אולי מפני ש'אין שום דרך טובה יותר'.

החכם מציג את משלי החכמה החשובים ביותר בעיניו ביחס לחיים ולמוות, למידות הטובות ולאיזון הרצוי בין צדיקות והיפוכה, בפרק ז' (א-כב), אך מודה לבסוף ביושר כי "כל זֹה נִסיתי בחכמה – אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני. רחוק מה שהיה, ועמֹק עמֹק מי ימצאנו" (ז' כג-כד). בפרק י' (מפרק ט' פסוק יז) הוא חוזר ומשמיע את "דברי חכמים", בעיקר ביחס לניהול ממלכה, ולהתמודדות עם 'הסכלות'. זהו גם דברו האחרון של החכם במגילה, כשהוא 'מעביר את השרביט' אל ירא הא-לוהים. אולם עוד קודם לכן הוא מודה (בסגנון ה'אני'), שגם "אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא" "את כל מעשה הא-להים" (ח' יז), ו"גם זה הבל" (ח' י).

העמֵל מכריז (ט' י) את תמצית השקפתו הראשונה – "כל אשר תמצא ידך לעשות בכֹחך – עֲשֵה! – כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הֹלך שמה". אולם הוא מודה מיד, שלא תמיד מצליחים העושים, וחמור מזה, שאדם עלול ליפול ולמות לפתע, "לעת רעה", "כדגים שנאחזים במצודה רעה, וכצפרים האֲחֻזוֹת בפח", ולכן אין משמעות להמלצתו לעשות כל מה שאפשר, כל עוד אפשר, כי "לא יֵדע האדם את עִתו" (ט' יא-יב).

הנהנתן, שדבריו במגילה הרבה יותר רציניים וחכמים, ממה שאפשר לחשוב במבט ראשון, מציע (ט' ז-ט) – "לֵך אכֹל בשמחה לחמך, וּשתֵה בלב טוב יינך, כי כבר רצה הא-להים את מעשיך. בכל עת יהיו בגדיך לבנים, ושמן על ראשך אל יחסר. ראה חיים עם אשה אשר אהבת" – וכאן מתערב קול בסגנון "אני קהלת", ומוסיף – "כל ימי חיי הבלך, אשר נתן לך תחת השמש, כל ימי הבלך, כי הוא חלקך בחיים, ובעמלךָ אשר אתה עמֵל תחת השמש".

חסרונן של הצהרות אלה בפתיחה, והצורך להבין את השקפתה ואת המלצותיה של כל דמות, דווקא מתוך ההתמודדות עם המשבר, מאפיינים את המגילה, וגם תורמים למתח הדרמתי, כי הכל מתחיל בשבר, ורק לאט לאט ניתן להבין כל אחת מן הדמויות במלואה. 

במהלך המחזה מופיעים ניסיונות שונים להגיע לפתרון באמצעות חבורים של שתיים מן הדמויות, שמצטרפות יחד לאמירה משותפת, ולפעמים אף על ידי שילוב של שלושתן כאחת. בסופו של דבר הכל מוביל ליאוש ולאכזבה (אשר תוכננה מראש), כדי לפנות את הדרך לדמות הרביעית שבקהלת, זו של ירא הא-לוהים.

"אני קהלת הייתי מלך על ישראל, בירושלים" נאמר, כמובן, מפי שלוש הדמויות כאחד. אחר כך אנו שומעים סקירה קצרה של כל אחת משלוש הדמויות על המשבר שלה. תחילה שופט ה'חכם' עם 'העמֵל' לרעה, את עולם המעשה – "הכל הבל" – מאכזב ובלתי יציב, ו'העמֵל' אף מוצא במעשים הנעשים, עיוותים ושגיאות ללא תקנה (א' יג-טו).

ניתן לומר שביקורת זו על חוסר השלמות, ועל העיוותים שבכל מעשה, היא ביקורת קבועה ונצחית המצביעה על חולשתן של כל תפישות העשייה. אלה לעולם אינן שלמות, ולעולם נזקקות הן להשפעת החכמה, כדי לדעת מה טוב לעשות בחיים, וכיצד ניתן לתקן את המעוות [אם ניתן]. כדרך החכמים מעדיף קהלת את החכמה (א' טז-יח), אך נואש גם ממנה, כי בעוד המעשה לעולם אינו שלם, ומלא עיוותים שאינם ניתנים לתיקון, הרי החכמה לוקה בכאב המתמיד על חוסר היכולת להוציא לפועל דבר שלם, כפי שהחכמה יכולה לתאר אותו בתוכניותיה. ככל שהאדם מתבונן יותר, ומשווה את המציאות אל האידיאה, גדל הכעס והכאב על עיוותי המציאות, ואף על הריחוק ועל הניתוק בין החכמה ובין המציאות.

הייאוש הכפול מוליד את הבריחה אל הנאות החיים, בלי להתאמץ יותר מדי, ובלא ליתן את הדעת על תיקון העולם (ב' א-ב). אולם הנהנתן יודע היטב איך מתעוררים מדרך משפילה זו – "לשחוק אמרתי מהוֹלָל, ולשמחה מה זֹה עֹשָה" (ב' ג). אם נקבל כאן פירוש של "מהולל" כרומז לא ל'הוללות' בלבד, אלא גם ל'יללה', נסיק כי הנהנתן רב הניסיון כבר יודע, שהוללות מחוסרת חשבון מובילה בדרך כלל, ליללה גדולה. כך קורה לאדם אשר נגמל מהתמכרות לסם, ולכל מְמַכֵּר אחר, או כאשר מתברר שהמשאבים אשר אפשרו חיי הוללות כלים והולכים, ואז מתגלות תוצאות קשות, בפרט כאשר מגיע תור הייסורים.

כאן מופיעה מעין פשרה בסגנון קלָסי-חכמתי ("טוב אשר תאחֹז בזה, וגם מזה אל תנח את ידך", ז' יז), מפי החכם והנהנתן יחד –  "תַּרתי בלבי למשוך ביין את בשרי, ולבי נֹהג בחכמה ולאחוז בסכלות, עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים, מספר ימי חייהם" (ב' ג).

אולם 'פשרה' זו הופכת מהר מאד לניסיון מגלומני של "אני קהלת" המלך, בכל הדמויות החבויות בו, ולאור אפשרויותיו הבלתי מוגבלות של המלך שלמה –

'העמֵל' שבו מתאר בהתלהבות איך "הגדלתי מעשי"; 'החכם' שבו, אומר "אף  חכמתי עמדה לי"; והנהנתן שבו מצהיר בגאווה "וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם, לא מנעתי את לבי מכל שמחה ..." (ב' ד-י) – כך יכול קהלת המלך גם להגדיל מעשה וגם לאחוז בחכמה ובהנאות החיים, עד בלי גבול.

הניסיון הגיע לשיאו – ונפל! אבל אי אפשר לטעון כלפי הניסיון של קהלת (=שלמה) המלך, שלא היו בידיו תנאים או אמצעים מספיקים – הכישלון מוכרח להיות בשיטה. ביסוד הניסיון הונחה המחשבה, כי הצרוף המושלם של מעשים, חכמה ושמחה הוא הפתרון השלם, וממילא, גם בחיים שאינם שלמים, השמחה וההנאה מן העמל תרככנה את חוסר הנחת על חוסר השלמות, תמתקנה את הכעס ותרגענה את המכאוב.

מתברר, כי אין זה תופס. אי אפשר להקים בחכמה מפעל רב מעשים, ולעמול בהקמתו ובקיומו עד אין קץ, בלא מטרה שיש לה תקווה וסיכוי לדורות הבאים. אבל מה יהיה בדורות הבאים אי אפשר לדעת לאור כל מה שמצוי תחת השמש, ולפיכך עומדת שאלת העתיד בכל תוקפה – מה יעשו בעמלנו הדורות הבאים אחרינו? – "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמֵל תחת השמש, שאניחנו לאדם שיהיה אחרי. ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלט בכל עמלי, שעמלתי ושחכמתי תחת השמש, גם זה הבל" (ב' יח-יט) – אם זה שיהא אחרי [בני?] יקלקל את הכל [והתרגום מזכיר, כמתבקש, את רחבעם ביחס לשלמה] הלוא יתברר למפרע, שכל החכמה והעמל היו לשווא. פילוג הממלכה על ידי רחבעם וירבעם טרף את כל הקלפים, והעמיד בסימן שאלה את כל הישגי שלמה, על כל תפארת חכמתו, עם גודל מעשיו והנאת החיים שלו עד אין קץ. מכיוון שהדבר קורה תכופות בהיסטוריה, מתחזק הקו של ייאוש כלפי כל הנעשה בחכמה, בדעת ובכשרון (ב' כא).

   בנקודת מבחן זו, נעוצה ביקורת מרחיקת לכת: בעולם שכולו תחת השמש, אי אפשר לקבל שום קנה מידה, שאיננו מעוגן ומוכח במציאות, אבל רוב העמל והמעשה, מתברר ערכו רק אחרי שנים רבות או אפילו דורות. במצב זה יכולים הדורות הבאים אחרינו לעקור מן השורש, ולבטל כל ערך ומשמעות של מעשים גדולים שנעשו על ידי דורות קודמים. אם כן, איך ניתן לדעת מה ראוי וטוב לאדם לעשות בחייו? מה בר ערך ומה טעון משמעות? רק יודע עתידות מראש יכול לתת תשובה. בעולמם של בני אדם, התשובה שלילית כמובן – לא ניתן לדעת! גם אילו היה מי שיגלה לנו איך ייראה מפעלנו בעוד מאה שנה, לא נדע מה יקרה אחרי מאתים, ויותר, ולעולם לא תהיה בידינו תשובה מלאה על ערך מעשינו.

'החכם' שבקהלת עובר אפוא מהציפיה לפתרון מוחלט, אל המבט היחסי, ומסיק כי אמנם אין פתרון ואין יתרון מוחלט, אך לחכמה יתרון יחסי, והוא מכריע: "כיתרון האור מן החֹשך", כי "החכם עיניו בראשו, והכסיל בחֹשך הולך" (ב' יג-יד). אך מה בצע ביתרון יחסי כזה להשקיט את הנפש, כאשר עומדים מול בעיית הבעיות של האדם – הצל המאיים – 'המוות': "כמקרה הכסיל גם אני יִקרני, ולמה חכמתי אני אז יֹתֵר" (ב' טו), ואם תאמר שהחכמה נשארת גם אחרי המוות, שים לב כי "בשכבר הימים הבאים הכל נשכח, ואיך ימות החכם עם הכסיל" (ב' טז). שוב הכל תלוי ביורש – אם יהיה סכל, יאבד גם את חכמת אבותיו-קודמיו.

כבר כאן עולה קהלת בעצמה רבה על הדרך שתוליך אותו  אל "סוף דבר" – כל התשובות, כל האידאולוגיות, כל ההסברים וכל הפתרונות מתמוטטים, בעמידה מול המוות. רק בהתחמקות התודעה האנושית מלהתמודד עם המוות מתקיימים כל המעשים, ההנאות עם החכמה, כל מאוויי האדם ושאיפותיו. אפילו עצמתו של שלמה המלך, עם עושרו וחכמתו, אינם יכולים לפתור את הבעיה. מול המוות כולם שווים. לפיכך לחוקר הישר, העמֵל בכל כוחו וגם רוצה להנות מעמלו, ועם זה להעמיק בחכמה - לא נותרת ברירה, אלא לחתור לאיזון צנוע יותר ולוותר על יומרותיו. להשתמש בחכמתו ולעמול כדי צרכי קיומו, אך לא יותר, ולהניח מקום רב לראות טוב בחייו. הנהנתן פותח – "אין טוב באדם [אלא רק] שיאכל ושתה" – העמֵל מצטרף – "והראה את נפשו טוב בעמלו", אך החכם מזכיר כי איזון צנוע כזה אינו מובטח כלל "כי מיד הא-להים היא" (ב' כד), ומעטים זוכים בו. [כדאי לשים לב שזו הפעם הראשונה מופיעה המילה "נפש" במגילה, וגם "מיד הא-להים" מבטא נימה חדשה של קבלה מתוך ענווה].

כאן חל המפנה הראשון במגילה, זה שכבר הזכרנו לעיל בקשר להרפיית הדגש מן ה'אני' – במקום היומרה האנושית-המלכותית, להרבות חכמה, להגדיל מעשים וגם להנות הנאה שלֵמה, בא איזון צנוע, כמטרה לחיים טובים, בתוך החלק שא-לוהים נותן לאדם "תחת השמש". זוהי 'פשרה' האוחזת אמנם בעמל אך גם בסכלות, ונוהגת בחכמה אבל מוותרת על שלֵמות. דרך מוסרית זו, אשר ספר משלי כה מרבה להמליץ עליה, מטופחת מכאן ואילך יותר ויותר, כמוצא היחיד, עם זה שהיא במודע חסרת שלֵמות, וגם זה איננו מובטח לכל אדם, ואין כאן תחושה של פתרון מלא – הלב לא ינוח ולא ישקוט מול גזֵרה שכלית של 'פשרה מאוזנת' שאף היא איננה מובטחת – מעט מכל דבר, ובספק.

אכן סיום הפסוק באמירה "גם זֹה ראיתי אני כי מיד הא-להים היא" (ב' כד), עשוי להוביל למחשבה, שבלי יראת א-לוהים ובלי עזרתו, לא יוכל האדם לבנות גם איזון צנוע כזה. צניעות זו באורחות החיים מחפשת ראייה אל מעבר לחיים, והישענות על יראת א-לוהים, שהיא תהווה את מוקד שאיפותיו של האדם. בכך יש רמיזה ראשונה לכיוון הפתרון המלא של סוף המגילה, שיתבסס על יראת א-לוהים וידיעת משפטו, הוא דברה של הדמות הרביעית, זו ירא הא-לוהים.

העימות הזה בין שלוש הדמויות, והרמז לדמות הרביעית, לא תם בסוף פרק ב', אלא נעשה פחות חריף ומרוכז. מפעם לפעם אנו מגלים תוספת בהצעת האיזון של ההסתפקות במועט תוך הדגשה של השמחה בחלקו. לעומת הניסוח הראשון (ב' כד-כו) "... והראה את נפשו טוב בעמלו", מובאת בפרק ג' (יב-יג) הצעה נוספת – "לשמוח ולעשות טוב בחייו" (בלי שום קנה מידה לעשיית טוב זאת). הניסוח הבא (ג' כב) מתרכז בשמחת האדם במעשיו: "כי הוא חלקו", ומפתח בכך את יסוד השמחה למדרגה המוסרית הידועה – "איזה הוא עשיר, השמח בחלקו" (משנה אבות פ"ד-א).

בהמשך (ה' יז) באה הערכה מקיפה יותר – "טוב אשר יפה, לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמול תחת השמש, מספר ימי חייו אשר נתן לו הא-להים, כי הוא חלקו" – גם טוב גם יפה. לעומת זה, יש הפרדה בין האיש הפשוט השמח בחלקו, לבין העשיר הזוכה לאכול מעמלו, אשר זו מתת א-לוהים באמת, כי בדרך כלל המציאות מורה כי – "איש אשר יתן לו הא-להים עֹשר ונכסים וכבוד, ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאווה – ולא ישליטנו הא-להים לאכֹל ממנו, כי איש נכרי יאכלנו, זה הבל וחלי רע הוא" (ו' ב). אך מי שירצה לעמול במידה ולהנות בצניעות, שוב אין זה נבצר ממנו. מסתבר, שטעמו של השינוי נעוץ בנאום של ירא הא-לוהים המופיע לפני כן (ד' יז – ה' ח).

המערכה השנייה פותחת בשיר העִתים (ג' ב-ח), שהוא דוגמה טובה למשלים אשר קהלת "אִזֵּן וחִקֵּר"[13] – כלומר, משלים שקהלת שמע מן החכמים הידועים, חקר אותם, והביא מהם במגילה, לפי העניין והצורך. לכן מסתבר, ששיר העִתים הושמע על ידי 'מקהלה- חיצונית', או על ידי שני חכמים מן החוץ, אחד השמיע את ה'עֵת' הטובה, האופטימית, והשני, את ה'עֵת' הרעה, הפסימית. אלה מתחלפים בשיר באופן דרמתי, פעם פותח האופטימיסט ("עת ללדת ... עת לטעת ... עת לחבוק ... עת לשמור ... עת לאהֹב"), ופעם פותח הפסימיסט ("עת להרוג ... עת לפרוץ ... עת לבכות ... עת לקרוע ... עת מלחמה"), והיפוכו בסיומים. השיר מאוזן (מלשון 'מאזנים') בין שני הקטבים, ורק הפתיחה הטובה בראשונה, והסיום הטוב באחרונה ("עת ללדת – ועת למות ..... עת מלחמה – ועת שלום") מצביעים על שאיפת הטוב.

על רקע שיר העִתים ואחריו, פורץ מחדש הוויכוח בין שלוש הדמויות – העמֵל זועק "מה יתרון העושה באשר הוא עמֵל" (ג' ט), שהרי הכל נקבע על ידי ה'עֵת' באופן דטרמיניסטי; החכם שוב מצטער על כך "אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה הא-להים מראש ועד סוף" (ג' י-יא), ולכן גם לא יֵדע בכל עת, מה ה'עֵת' קובעת; ואילו הנהנתן חוזר לנוסחת הפשרה שמצא, ומוסיף עליה (עם העמֵל) גם מעשה טוב – "ידעתי כי אין טוב בם, כי אם לשמוח, ולעשות טוב בחייו" (ג' יב). החכם חוזר ומזכיר שאין ביטחון בכל זה, כי להשיג [אפילו רק] את כל זה – "מתת א-להים היא" (ג' יג).

כאן מופיעה לראשונה הדמות הרביעית, החבויה, קולו של ירא הא-לוהים, ופורץ לראשונה הוויכוח בינו ובין החכם. זהו ויכוח מפורסם על יראת א-לוהים ומשפטו, אל מול אי הצדק בעולם, והוא מופיע במגילה לפחות 6 פעמים (ג' יד-יז ; ה' ז ; ז' יג-יח ; ח' ה-יד ; ט' ב-ג ; ט' י-יב ; י"א ט), וכמעט תמיד זהו קולו של החכם או של ירא הא-לוהים, או של שניהם.

ירא הא-לוהים פותח ברעיון ידוע מפתיחת המגילה, אולם הוא מעגן אותו לא במחזוריות הטבע הקבועה, אלא במעשה הא-לוהים (ג' יד) – "ידעתי, כי כל אשר יעשה הא-להים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע" – וכאן הוא מוסיף את עיקר ידיעתו אשר משנה לגמרי את משמעות הרעיון הראשוני – "והא-להים עשה שֶיִּרְאוּ מלפניו" – יראת הא-לוהים היא חלק מן העולם, מן האדם, והדבר קשור בוודאי ב'פחד המוות'.

ניסוח אחר של אותו הרעיון ידוע גם כן מן הפתיחה – "מה שהיה כבר הוא [=הוא שיהיה], ואשר [עתיד] להיות כבר היה" (ג' טו), ומסתבר כי החכם אומר זאת בהתפרצות לתוך דברי הירא, שתופס במידה רבה את מקומו, ואת סמכותו – וירא הא-לוהים שוב מכניס לתוך קביעה זו אחד מעיקרי אמונתו – את משפטו הצודק של א-לוהים, כחלק קבוע ממה שהיה ויהיה – "והא-להים יבקש את נרדף". כאן בוודאי מגיב קולו של החכם, ואומר – "ועוד ראיתי תחת השמש – מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע" (ג' טז), וירא הא-לוהים עונה לו – "אמרתי אני בלִבי, את הצדיק ואת הרשע ישפֹט הא-להים, כי עֵת לכל חפץ ועל כל המעשה, שָם" (ג' יז). ביטוי מיוחד זה, כבר הראינו לעיל, שהוא ניגודו המפורש של השקפת החכם בראש שיר העתים – "לַכֹּל זמן, ועֵת לכל חפץ תחת השמים" (ג' א).

פסקה זו בקהלת לא ניתנת לשום הבנה, אלא כמייצגת ויכוח סוער בנפשו של קהלת. הצגת הקולות והדמויות שבוויכוח, ואיפיונן כ'חכם' מול 'ירא א-לוהים', פותרת בפשטות את הסתירות, ומנהירה את הדיון. 

קולו של ירא הא-לוהים נעלם ונאלם (עד שיופיע מחדש בנאום מסודר, בסגנון גוף שני, בסוף פרק ד' פסוק יז, לפחות עד פרק ה' פסוק ז), והחכם נותר (עם העמֵל) ותוהים שניהם אם יש הבדל מהותי אפילו בין אדם לבהמה (וכל שכן בין צדיק לרשע), שהרי כולם מתים באותו האופן (ג' יח-כא), ותהייה זו מחזירה את הדיון לסוף פרק ב' בעצמת יתר, כי בפרק ב' מתים כאחד החכם עם הכסיל, וכאן מתים בשווה האדם והבהמה. מתבקש לפיכך הסיום במסקנת הנהנתן (אולי יחד עם העמֵל) – "וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו, כי הוא חלקו", ולזה מוסיף החכם – " כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו" (ג' כב).

 

 שלוש הדמויות בעימות החברתי.

 

בתחילת פרק ד' חוזרות שלוש הדמויות לעימות חריף, הפעם על רקע של מוסר חברתי. לעומת הרקע המוסרי האישי שבפרק ב' ובפרק ג', שאלת 'העשוקים' שנעשים תחת השמש, והמצוקה הגדולה של "דמעת העשוקים", היא השאלה הגדולה, והיא נשאלת כאן לא בהקשר של תמיהה על דרכי ההשגחה, על הצדק והמשפט של הא-לוהים בעולם, אלא בקשר לפתרונות האנושיים, המוסריים והחברתיים, המוצעים לבעיה.

כדרכו אין קהלת מרחיב בפרטי העניין, אלא יורד לשורשו במשפט אחד, אחר שהוא מתאר את עצמת הייאוש הצומח ממראה "דמעת העשוקים" שאין מה לעשות בשבילם. מיד בפסוק ד, הוא מציב דיאגנוזה חריפה – "וראיתי אני את כל עָמָל, ואת כל כשרון המעשה, כי היא קנאת איש מֵרֵעהו". ביסוד העמל הגדול שמשקיע האדם, מונחות הקנאה והתחרות, והן מולידות תוך כדי מרוץ, את העשוקים ואת דמעותיהם – הלוא הם  הנפגעים הגדולים ממרוץ העמל והמעשה, אשר ניזון מן הקנאה של איש ברעהו.

הביקורת של העמֵל במערכה הראשונה, נגד השקפתו שלו, היא כפולה: "מעֻות לא יוכל לתקֹן" (א' טו), כלומר כל מעשה יש בו שגיאות ופגמים, ושום מעשה איננו מושלם. אולם קשה מזה הוא, שגם המעשה הנכון, הטוב והחכם, לא לבטח יחזיק מעמד, והדור הבא עלול להרוס את כל מה שקיבל בירושה, מתוך סכלות.

אבל בפרק ד' הביקורת מתמקדת "בדמעת העשוקים" כמחיר ההצלחה – כמה דמעות של עשוקים ונרמסים נמסכות ביסוד של כל מפעל מעשי?!

מנגד צומחות אסכולות 'הסכלות' השואפות לבסס את החיים על השמחה וההנאה, ולא על העמל והחכמה: אם התחרות = "קנאת איש מרעהו", היא יסוד המרוץ, והעשוקים וסבלם הם הקורבן, אולי נוכל לתרום רבות לפתרון בעיות הסבל בעולם, אם רק נעקור את יסוד הקנאה וניחלץ ממנו! ניצור חברה, אפילו ענייה מאד, אבל אנשים בה שמחים בחלקם, ואין בהם "קנאת איש מרעהו". זאת תהיה חברה מאושרת, בין אם תהיה שוויונית, ובין אם כל אחד יקבל בהכנעה ובהשלמה את 'חלקו בחיים', מתוך אמונה.

אלא שכל דרך כזו, בין שהיא לובשת צורה שוויונית [של קומונה עתיקה, או של קומוניזם מודרני], בין שהיא מופיעה בתור 'פריקת עול' ניהיליסטית, שמתמרדת נגד המרוץ הכלכלי-חברתי, ובין שהיא מופיעה בלבוש מזרחי, בעיקור הקנאה על ידי אמונה ב'גורל' שנקבע מראש, על ידי הכוכבים, או באמונת הגלגול – כל דרך כזו מביאה את החברה הנוהגת כמו 'הכסיל', למצב שהיא אוכלת מן הקרן, מירושת אבות שעמלו עבורה, או מרכושם של האחרים. אם חברה שלֵמה חיה ללא מרוץ העמל המוזן על ידי קנאה, ללא תחרות וללא עושק, הרי היא 'אוכלת את בשרה', פשוטו כמשמעו – "הכסיל חֹבק את ידיו, ואֹכל את בשרו, [ואומר][14] "טוב מלֹא כף נחת, ממלֹא חפנים עמל ורעות רוח" (ד' ה-ו).

קשה למצוא הגדרה קולעת יותר לניסיונות האנושיים לפתור את הסבל של העשוקים, על ידי יצירת חברה ללא עושק, מפני שאין בה תחרות - אך אנשים בה אוכלים את בשרם, ויוצרים  חברה של מסכנים.

מנגד אנו שבים ומתבוננים אל הקצה השני, האבסורדי לא פחות, של העמל המטורף, ש"אין קץ לכל עמלו".

מכאן נובעת מסקנה מוכרחת – "טובים השנים מן האחד" (ד' ט), והשניים אינם אלא 'העמֵל' ו'השמֵח'. כך אנו שבים אל שלוש הדמויות, אבל בתחום החברתי – אי אפשר בלא עמל, אך יש לשמור על האיזון ולהותיר מקום לשמחת החיים. אלה הם 'השניים' אשר כל אחד מהם יוכל להקים את חברו, אם ייפול, וגם יוכלו לשכב יחד "וחם להם", כמו זוג מאושר, "ולאחד איך יֵחָם"? כך שזורים משלים אלה בוויכוח באופן אורגני, לפי פירושנו.

אמנם, למען השלֵמות יש לנו צורך בכל שלושת הכוחות באיזון נכון – כי "החוט המְשֻלָּש לא במהרה יִנָּתֵק" (ד' יב).[15] הנה למשל אנו מוצאים "מלך זקן וכסיל" אשר יש לו מעשים  גדולים וגם הנאה מהם, אבל הוא עלול ליפול לפני "ילד מסכן וחכם"[16] (ד' יג), ואף על פי ש'השניים' (=העמֵל והשמֵח) ההולכים יחדיו חזקים יותר מכל כוח בודד, בכל זאת 'החכם', במצבים מיוחדים (=הילד 'החכם-המסכן') יכול לנצח גם את 'השניים'. עושר אין לו, ולא 'מעשה', גם לא הנאה מפירות מעשהו, אבל ייתכן שישרוד ואף יעלה לגדולה, בעוד המלך הזקן "אשר לא ידע להִזָּהֵר עוד" אין לו סיכוי. הפתרון השלם זקוק לשלושת הכוחות.

אבל הניסיון להחזיק את שלושת הגורמים באיזון עדין וצנוע, גם הוא לא יצלח, כי "החיים המהַלכים תחת השמש" (ד' טו) אינם ששים לחיבור המאוזן של 'עמל, שמחה וחכמה', ואינם לומדים את הלקח. הם יעדיפו להלך עם "מלך זקן וכסיל", על אף הסיפורים על "הילד השני אשר יעמֹד תחתיו", ולא ישמחו בשינויים גדולים שמחוללים צעירים חכמים עם נפש מהפכנית [ושוב, אפשר שנרמזת גם כאן דמותו וכשלונו של רחבעם בן שלמה].  

מחוסר ההצלחה לשמור על "החוט המשֻלש" בחיי החברה, מתבקש המהפך הגדול בסגנון ובתוכן – נאומו של ירא הא-לוהים – (שמתחיל בפרק ד' יז), בהליכה שמורה וזהירה לבית הא-לוהים, בצניעות ובזהירות בדיבור כלפיו (ה' א), ובסופו של דבר בהצבת האידאל של יראת א-לוהים (ה' ו), ועמו אמונה בהשגחה ובמשפט של "גָבֹה מֵעל גָבֹה".

כאן בפעם הראשונה והיחידה , כנראה בהשפעת סגנונו ואמונתו של ירא הא-לוהים, מופיע פתרון אישי וחברתי באורחות החיים, אשר מבוסס על 'עבודה' כערך מעצב לחיים טובים. 'העמל' בעל הגוון השלילי של צער, הבל ושקר, וגם 'המעשה' הנייטרלי, אשר מופיעים תדיר לכל אורך המגילה, מתחלפים להם כאן במושג ה'עבודה' שכולו רווי משמעות וערך [עד כדי קדושה במושג 'עבודת א-לוהים'] – "מתוקה שנת העֹבד אם מעט ואם הרבה יֹאכֵל, והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון" (ה' יא) – "ויתרון ארץ בכֹּל הוּא, מלך לשדה נעבד" (ה' ח). השדה נעבד, וגם מלך זקוק לו. זהו "יתרון ארץ", והעובד מתוקה שנתו.

זהו קולו של ירא הא-לוהים בסוגיה החברתית [ואנו מכירים אותו מספר משלי] – אורח חיים זהיר וצנוע של יראי א-לוהים, יכול לכונן חברה שמצמצמת את רדיפת הכסף, שאין לה שובע, וממילא יהיו בה פחות עשוקים ודמעות. מסתבר, שפסוקי הביניים הם קריאות תגר של דמויות ה'אני', שמזכירות את החברה המצויה – "אֹהֵב כסף לא ישבע כסף, ומי אֹהֵב בהמון לא [ישבע] תבואה, גם זה הבל. ברבות הטובה רבו אוכליה, ומה כשרון לבעליה [שיישאר בלא כלום], כי אם ראות עיניו" (ה' ט-י). קריאות אלה מדגישות באופן דרמתי את החידוש של ירא הא-לוהים, ואת הניגוד העצום מ'עושה' – ל'עובד', מ'מעשה' – ל'עבודה'. כל זה מאלפנו בינה, ומראה היכן נעץ קהלת את הפתרון לחידותיו, גם באמצע המגילה, ולא רק ב"סוף דבר". באווירה של יראת א-לוהים והכרת משפטו, ובשינוי מוסרי-חברתי של 'עבודה' במקום 'עמל', אפשר גם לספקן להתייחס אחרת לעושק ולבטוח, כי אמנם "גבֹה מעל גבֹה שֹמֵר, וגבֹהים עליהם" (ד' ז).

כאשר מסתלק ירא הא-לוהים, וחוזר הוויכוח בין שלוש דמויות ה'אני', הוא מתרכז בצרות העושר, ככל הנראה, בהשפעת הסיום של דברי הירא, שיצר הנגדה חדה בין 'העובד', ששנתו מתוקה, לבין 'העשיר', שאיננו יכול לישון מרוב דאגות של שובע. כאן מתוארים מקרים שונים של אנשים שלא זכו לראות טוב מכל עמלם, וגם מעושרם המופלג, וכל סיפור קשה מקודמו, עד לסיכום. אולם בשלב זה של הוויכוח, לא מדובר עוד באנשים הפשוטים, לא בעשוקים, ולא בחברה, כי אם בעשירים מופלגים, שלכאורה מחזיקים בידם את כל מפתחות העולם, ובכלל זה את הפתרון לכל השאלות שעלו בוויכוח. לאמיתו של דבר, הסיפורים על גורל העשירים מראים כישלון נורא וטרגי, ובמקרה קיצוני, עד כדי "טוב ממנו הנפל ..." (ו' ג-ה).

חתימת המחצית הראשונה של המגילה, בנויה לפי הביטויים האופייניים לחידת הפתיחה – "הבל – חֹשך – שמש – מקום – הכל הולך – כל עמל – לא תִמָּלֵא – מה שהיה – מה יֹתֵר לאדם – תחת השמש". חלק מביטויים אלה אפשר למצוא בקהלת בכל מקום, אבל הריכוז התמציתי הזה מופיע דווקא בפתיחה ובחתימות. השוואה זו גם מסייעת לנו בהבנת חידת הפתיחה, ועל כך ידובר בהרחבה, להלן.

במחצית השנייה של המגילה, מתמקד הוויכוח בין החכם לבין ירא הא-לוהים, ושתי הדמויות האחרות מופיעות לעתים, כשומעות, כאשר החכם או הירא פונים אליהן (לפי ההקשר והתוכן), וכבר הסברנו זאת בראשי פרקים, במבנה המגילה, לעיל. אולם במערכה החמישית (פרקים ח'-ט') חוזרים ומופיעים גם העמֵל, וגם הנהנתן, ומשמיעים את תפישת עולמם העיקרית, בתור נאום סיכום, כפי שהסברנו לעיל.

בעזרת הדמויות השונות המדברות מתוך "אני קהלת", גילינו את מהלך הוויכוח המרומז המתנהל במבנה גמיש, אך אחיד ומתוכנן, וגם כפילויות הנראות מיותרות, ופסוקים הנראים בלתי קשורים התחברו לרצף הגיוני. קהלת נוגע בבעיות היסוד של האנושות, הישר בנקודת המוקד של כל בעיה. הוויכוח, שמתנהל  כמונולוג רב קולות, מתנהל באמת בליבו של כל אדם, בכל זמן. השאלות הן נצחיות, והפתרונות רלבנטיים.

 

ו.  המסגרת: המבוא מול הסיום.

 

עתה עלינו להשלים את המבנה ולהציג את המסגרת האומנותית והרעיונית של המגילה, אשר מבוססת על הנגדה ברורה. כך נוצרה מסגרת הוויכוח הפנימי אך הסוער, שמתנהל בנפשו של קהלת בין הקולות השונים.

בפסוקי המבוא מופיעות ארבע תמונות:

1. הדורות המתחלפים והארץ –

2. השמש –  

3. הרוח –   

4. הנחלים והיָם (המים).

בפרק הסיום (י"א-י"ב פסוק ח), בדברי ירא הא-לוהים מופיעות אותן ארבע תמונות, בסדר הפוך ובהדגשות שונות ומנוגדות, תוך שבירת המעגליות הסגורה, שבפתיחה:

המים – הרוח – השמש – הארץ והמתים.

סדר התמונות לא רק הפוך בסיום, אלא גם עבר טרנספורמציה לשילוב התמונות זו בזו – המים והרוח מופיעים יחד בתמונת גשם וסערה שעוקרת עצים, החושך מחשיך את השמש ואת האור, גם אור ירח וכוכבים נחשך, ושמים לא מתבהרים אחרי הגשם, כי "העבים" אינם מתפזרים, ומסתירים את האור לעולם, כי המוות הוא חושך גמור, ואין בו מחזוריות מעגלית.

בפתיחה הכל סובב וזורם במחזורים מעגליים, שמאפשרים גם לדעת בביטחון מה צפוי ומה יהיה. למשל, לדעת – שאין יתרון בעמל, ואין כל חדש תחת השמש, ואין זכרון לראשונים ולאחרונים, כי הכל נשכח.

בסיום התמונות בלתי הפיכות, מתארות חץ חד-כיווני, ולכן אין לדעת דבר על הצפוי – "כי לא תדע מה יהיה רעה על הארץ"... "ככה לא תדע את מעשה הא-להים אשר יעשה את הכל". העץ הנעקר לא ישוב לצמוח, המים היורדים מן העבים לא ישובו אל הענן, הזקן לא יהפוך צעיר, הצעירות חולפת כהבל, הגוסס לא יראה עוד את השמש, הבשר יהפוך לעפר וישוב אל הארץ "כשהיה", "והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנה".

תחיית המתים אינה נזכרת כלל, והתיאור מתעלם, כנראה בכוונה, מאפשרות כזאת. אולי אף שולל אותה – לפחות במובן הפשטני, הילדותי, המעגלי, שקהלת חותר לנפץ אותו.

הדבר היחיד שידוע באופן מוחלט הוא המוות ומשפט הא-לוהים.

בפתיחה לעומת זאת, לא נזכר כלל שם א-לוהים!

 

מכאן שההקבלות בין הפתיחה לבין הסיום מצטרפות למסגרת מתוכננת של המגילה, ולמפתח שפותר ומאיר את מובנה.

 

 

 

 

 

 

עתה נוכל לשוב אל אחד עשר הפסוקים הראשונים המשמשים פתיחה וגם מסגרת למגילה כולה כפי שהראינו לעיל. הביאור המקובל לפתיחה, מתייחס בעיקר לתיאור העולם כסובב במעגל נצח, שאין בו כל התחדשות (ואף לא זיכרון) – מעין רקע לייאושו של קהלת מהבלי העולם. הניגוד לתפישה זו היא שבירת המעגליות. דווקא שבירה זו מאפשרת, ואף מחייבת את יראת הא-לוהים ואת ידיעת משפטו,  בסיום המגילה.

כפי שאמרנו, שלטת בפתיחה התפישה המעגלית=המחזורית של הטבע והזמן. יש בה ביטחון גמור [וכוזב!] על "מה שהיה", ועל "מה שיהיה". מעניין לראות איך דווקא תפישה זו מובילה לאכזבה גמורה, לפסימיות עמוקה ולייאוש גלוי.

לעומת זאת, התפישה החד-כיוונית של הטבע והזמן, יש בה עמימות גדולה, חוסר יכולת להִנָּבֵא מה צפוי, אי-ודאות כוללת על כל המשתמע, ויחד עם זה יראת א-לוהים ומשפטו, שנותנים פשר ומשמעות לחיי האדם ומעשיו בעולם.

במילים אחרות – ידיעה ודאית של הטבע במעגליו, מותירה את הא-לוהים מחוץ לתמונה, ומובילה לפסימיות גמורה ולאבדן משמעות. ולהפך – אי-ודאות בעולם הטבע, ושבירת המעגליות, מזקיקה את האדם ליראת א-לוהים, ומעניקה משמעות לחיי האדם.

 

אין ספק שביאור זה נכון, אך אינו ממצה.

הרחבת התיאור של הטבע החוזר על סיבוביו בשלוש התמונות שבפתיחה – השמש (פסוק ה) – הרוח (פסוק ו) – והמים (=הנחלים והיָם, פסוק ז), "מחשידה" את הכוונה. לא ברור מדוע קהלת פתח ספר חכמה וחקר, שעיקרו דן בבעיות האדם ואורחות חייו, בתיאור פיוטי-מזמורי, אף כי פסימי, של הטבע הסובב.

גם הקשר בין פסוק ז לפסוק ח – "כל הדברים יגֵעים, לא יוכל איש לדבר, לא תשבע עין לראות, ולא תִמָּלֵא אֹזן מִשמֹע" – אינו מחוור דיו לפי הביאור הזה. ומעל לכל תמונות הסיום (פרקים י"א-י"ב) הפוכות בסדר ובמשמעות, כפי שראינו, ומובילות לכיוון אחר.

אכן, קהלת סותר את הרושם הראשוני שנובע מפסוקי הפתיחה (עוד בהופעה הראשונה של ירא הא-לוהים, בפרק ג'), ובעיקר הוא מתרחק מן הקביעה: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש". כדרכו, עושה הוא זאת בדרך הוויכוח הסמוי בתוך המונולוג רב הקולות, בעזרת פסוקים מקבילים ונוגדי משמעות –

"ידעתי, כי כל אשר יעשה הא-להים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע – והא-להים עשה שיִּרְאוּ מלפניו – מה שהיה כבר הוא, ואשר להיות כבר היה – והא-להים יבקש את נרדף" (ג' יד-טו). שֵם "הא-להים" מופיע בפרק ג' במקום "תחת השמש", כלומר, היציבות והקביעות שבטבע היא מעשה הא-לוהים, ולא שרירות של "טבע" מנוכר.

עיקר השינוי הוא בכך שיראת א-לוהים ומשפטו – שני היסודות של פתרון המגילה –   נכנסים לתוך החוקיות היציבה, ומאפשרים פריצה מתוך מסגרת החוקיות הקבועה אל חופש הבחירה, ואל ההתחדשות, שחבויים דווקא בהשלמת האדם עם היראה והמשפט והכוונת כל מעשיו לפיהם. מעניין שהביטויים המקבילים כאן לפתיחה מנוסחים בפרק ג' בלשון פתוחה ועתידית – "ואשר להיות כבר היה", ו – "כל אשר יעשה הא-להים, הוא יהיה לעולם". ניסוח זה מותיר פתח לשינוי מעשי האדם, על פי משפט א-לוהים. מובן על כן, שביטויי היראה והמשפט, באו לשם הניגוד ולפריצת המעגליות, במקום "ואין כל חדש תחת השמש", שהושמט. אולם כל זה איננו מספק תשובה מלאה לפסוקי הפתיחה.

התשובה צריכה לבוא מן המגילה עצמה, והיא אומרת [לדעתי], שפסוקי השמש, הרוח והמים, אינם אלא משל, ממש כפי שתמונת הסיום, המקבילה בהיפוכה, היא משל מורכב, על שלבי גסיסתו של האדם עד מותו. פירוש המשל האחרון מופיע בפרק י"ב מיד בצמוד – "כי הֹלך האדם אל בית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים" (י"ב ה), ואילו פתרון המשל הפותח מוסתר קצת יותר.

א.    המשל: "וזרח השמש ובא השמש, ואל מקומו שואף זורח הוא שָם" (פרק א, ה).

       הנמשל מופיע בפסוקים רבים, שמצטרפים לעניין אחד כפול – 

1.   "וראיתי אני, שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך, החכם עיניו

      בראשו  והכסיל בחושך הולך…" (ב' יג-יד).

      "טובה חכמה עם נחלה ויותר לרֹאֵי השמש, כי בצל החכמה – בצל הכסף,

      ויתרון דעת – החכמה תחיֶה בעליה" (ז' יא-יב).

      כאן הנמשל לשמש [ולאור בעיניים] הוא החכם והחכמה, שמתברר במגילה כסובב

      וחוזר, רואה ומבין, ובכל זאת אינו מוצא את הפתרון השלם (ראה ז' כג-כד).

      אבל אין זה הנמשל היחיד לאור השמש – 

  2. אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה… ונפשו לא תשבע מן הטובה, וגם קבורה לא היתה לו – אמרתי, טוב ממנו הנפל. כי בהבל בא ובחֹשך ילך, ובחֹשך שמו יכֻסה. גם שמש לא ראה ולא ידע, נחת לזה מִזֶּה (ו' ג-ה). כאן הנמשל לשמש הוא החיים, וכך הדבר גם בתיאור החיים המוות שבסיום המגילה:

    "ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש.

    כי אם שנים הרבה יחיה האדם בכֻלם ישמח,

    ויזכֹר את ימי החֹשך כי הרבה יהיו…". (י"א ז-ח)    

      "וזכֹר את בוראיך בימי בחורֹתך…

     עד אשר לא תחשך השמש, והאור, והירח, והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם" (י"ב א-ב).

מובן גם שכל "תחת השמש" במגילה פירושו: בחיים האלה. שני הנמשלים מתחברים לאחד בתיאור המוות, השווה לחכם ולכסיל [ראה פרק ב' יג-טז]. יתרונו של החכם "כיתרון האור מן החֹשך", אבל בחושך המוות, נעלם היתרון הזה, וגם זה גורם לייאוש הגדול של קהלת.

  ב.   הפתרון הראשון של משל המים – "כל הנחלים הֹלכים אל  היָּם,  והיָּם איננו מלא,

                         אל מקום שהנחלים הֹלכים, שָם הם שבים ללכת" (א' ו)  מפורש יותר –

                      "ואִלּוּ חיה אלף שנים פעמים וטובה לא ראה, הלֹא אל מקום אחד הכל הולך.

                        כל עמל האדם לפיהו, וגם הנפש לא תִמָּלֵא"  (ו' ו-ז).

      הנמשל הוא עמל האדם שאין לו קץ כזרימת הנחלים, ולעולם אינו משביע אותו, כפי שהיָּם אינו מתמלא.

     "היָּם" הוא אם כך, הנפש המתאווה, וכל נחלי העמל לא ימלאוה לעולם, כי "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו" (קהלת-רבה  פרשה א' יג, ופרשה ג', י).

 

הנמשל השני של היָּם והנחלים כתוב ממש בצד המשל בפתיחה: " כל הדברים  יגֵעים לא יוכל איש לדבר… ולא תִמָּלֵא אֹזֶן מִשמֹעַ [פרק א' ח]. כל נחלי הפטפוט של כל הכסילים,      [שמרבים לדבר – פרק י' יד] לא ימלאו לעולם את האוזן המתאווה לשמוע, ממש כמו הנפש המתאווה לאכול.

אבל הים הוא גם המוות, שכל החיים זורמים אליו – "הלֹא אל מקום אחד הכל הולך" (ו' ו), ושוב מתאפס הכל בים המוות אשר בולע גם את מעשי האדם ועמלו, וגם את כל דיבוריו ופטפוטיו.

 

 

 

ג.             ופתרון משל הרוח –

 

    "הולך אל דרום,   וסובב אל צפון,

     סובב סֹבב הולך הרוח, ועל סביבֹתיו שב הרוח" (א' ז) – 

                                             הנמשל העיקרי הוא – רוח האדם, ורוח החיים בכלל:       

   "כי מקרה בני האדם, ומקרה הבהמה, ומקרה אחד להם,

     כמוֹת זה כן מוֹת זה, ורוח אחד  לכל,

     ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל.

     הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר.

     מי יודע רוח בני האדם העֹלה היא למעלה

    ורוח הבהמה היֹרדת היא למטה לארץ" (ג' יט-כא).

     

"אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח,

  ואין שלטון ביום המָוֶת,  

       ואין משלחת במלחמה, 

       ולא ימלט רשע את בעליו" (ח' ח).

                                                                                                          ובסיום:

       וישֹב העפר על הארץ כשהיה    

       והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנה" (י"ב ז). 

 

והנמשל האחר הוא – רוח שווא, כמו ההבל היוצא מן הפה, כמו דברי הבל ומעשי הבל שמתפזרים לריק – "הבל ורעות רוח" (א' יד; ב' יא; ב' יז; ב' כו; ד' ו; ו' ט - א' יז; ד' טז) – ונאמר גם על העמל שמתפזר ללא תועלת: "ומה יתרון לו, שיעמֹל לָרוח" (ה' טו) – ולבסוף גם הרוח החומק, הבלתי נתפס, שאין לדעת את דרכיו ומהלכיו:

"כאשר אינך יודע מה דרך הרוח… ככה לא תדע את מעשה הא-להים אשר יעשה את הכל"!  (י"א ה).

 

שלושה צמדי נמשלים לשלושת המשלים שבפתיחה – החכמה והחיים הם האור והשמש, ובחושך המוות מתבטלים שניהם. נחלי העמל ונחלי הפטפוט מנסים למלא את יָם התאווה שבנפש [דרך הפה ודרך האוזן], וגם הם כָּלים ונעלמים בים המוות. ואילו הרוח - רוח שווא והבל, מתפזרת ונעלמת, חסרת תוחלת ויתרון – אבל גם רוח שאין לדעת את דרכה, כי רק הא-לוהים יודע, והוא משיב אליו את הרוח אשר נתן באדם, ביום המוות. הרוח היא מפתח לפתרון המגילה, כי ירא הא-לוהים יכול לומר מה יקרה לרוח האדם ביום מותו.

שלוש הדמויות, שבוויכוח הסמוי בתוך "אני קהלת" – החכם, העמֵל, והנהנתן – קרובות מאוד לשלושת צמדי הנמשלים, על כל פנים לפי המובן של אור החכמה, נחלי העמל, ורוח השווא-ההבל, שמתפזרת ונעלמת. אולם פסוק הנמשל, הצמוד לתמונות המשל, פותר באופן קצת שונה את שלושת המשלים, ומפרש:

"כל הדברים יגֵעים לא יוכל איש לדבר [כנגד הרוח המדברת הבלים], לא תשבע עין לראות [כנגד השמש והחיים], ולא תִמָּלֵא אֹזן משמֹע" [כנגד נחלי הפטפוט] (א' ח).

כאשר תשקע השמש, כלומר, החיים, וייעלמו בחושך המוות כל דיבורי ההבל וכל עמל השווא, תישאר רק רוח האדם, זו אשר יודעת יראת א-לוהים ומשפטו, והיא תשוב אל מקורה, "כי זה כל האדם" (י"ב יג).

 

פרק הסיום:    המוות כמנוף להבנת החיים

 

נוסיף עתה להתבונן עוד בהשקפת עולמו של קהלת דרך שתי הקבלות ניגודיות נוספות, גם הן מתוכננות, אשר מובילות אל הפתרון המוצע בסוף המגילה – יראת א-לוהים ומשפטו.

תחילה נתבונן ב"עֵת" וב"חפץ" ובשיר העִתים[17]–

אחד מפירושיו האפשריים הוא השתלטות הקוטב ההדוניסטי של הנאת החיים המירבית, על שני הקטבים האחרים, המעשה והחכמה. תפישה כזו יכולה להיות ניזונה גם מאמונה עיוורת בגורל עיוור, אשר שולל את טרחת העמל, ואת ביקורתה של החכמה, כי ממילא הכל קבוע מראש, כי "לכל זמן, ועֵת לכל חפץ תחת השמים" (ג' א).

הרוצה למצות את הנאות החיים ושמחתם ולקיים "וכל אשר שאלו עינַי, לא אָצַלתי מהם" (ב' יא), גם הוא יודע, כי יש צרות ומרורים, בכי ואבל בחיים. אולם המחשבה כי "עֵת לכל חפץ" וזמן לכל, מקהה את חודן של הבעיות, ומשחררת את האדם מהתמודדות. כשאין התמודדות ואין משמעות, יש רק ניצול אפשרויות ומיצוי הנאות.

המוות עצמו, בעיית הבעיות של האדם, הסלע שכל הפתרונות נשברים אליו, אשר משמש במגילה כמנוף אדיר להובלת הקורא אל המסקנה המוכרחת, כי בלי יראת א-לוהים אין חיים, הופך בשיר העִתים, כביכול, "חלק מהחיים", אשר אינו משבית כלל את מנוחתם של הנתונים בחיים, בקטעים האחרים – כי "עת ללדת, ועת למות … עת להרוג, ועת לרפוא … עת מלחמה ועת שלום" (ג' ב-ח).

אך האם קהלת הביא את שיר העִתים כדעה מקובלת עליו?

התשובה שלילית וקל להוכיחה. תחילה הוא מסתייג, ואומר "את הכל עשה יפה בעִתּוֹ" (ג' יב), כלומר הא-לוהים ולא האדם, "אשר לא ימצא… את המעשה אשר עשה הא-להים מראש ועד סוף". מיד אחר כך הוא מציב אנטיתזה, חד משמעית, דברו של ירא הא-לוהים:     

"אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפֹט הא-להים, כי עֵת לכל חפץ ועל כל המעשה שָם". זהו הניגוד העמוק בין "עֵת לכל חפץ תחת השמים" לבין "עֵת לכל חפץ …שָם" (ג' יז).

כפי שהסברנו לעיל, ניגוד זה אכן מוכיח כי רבים הפתגמים המובאים בקהלת אשר לשם סתירתם הם מובאים. אפילו אותה אריכות שירית נפלאה של עשרים ושמונה "עִתים", מכוונת ליצור עימות שיביא להצבת דעה נגדית. בהמשך אין קהלת מרפה מעימות זה על השאלה, אם "עֵת לכל חפץ תחת השמים", או דווקא "שָם", "גבֹה מֵעל גבֹה" (ה' ז).

את משמעות ההתנגשות היסודית הזאת, הוא מפתח ומסביר, בתחילת פרק ח':

"שומֵר מצוה, לא יֵדע דבר רע        ועֵת ומשפט יֵדע לב חכם.

כי לכל חפץ יש עֵת ומשפט,           כי רעת האדם רבה עליו" (ח' ה-ו).

שוב מהפך: לא "עֵת לכל חפץ" כי אם "לכל חפץ יש עֵת", עֵת המשמעות של הקֵץ, ונתינת דין וחשבון במשפט. ההיפוך הסגנוני מבטא היפוך תוכני, והוא מחריף כאשר מתפרש ה'עֵת' במובן של 'הקֵץ':

"כי גם לא ידע האדם את עִתו,      כדגים שנאחזים במצוֹדה רעה,

וכצפרים האחֻזות בפח,               כָּהֵם יוּקָשים [מלשון מוקש] בני האדם

               לעת רעה' כשתִּפּוֹל עליהם פתאֹם" (ט' יב).

'עֵת' במשמעות של זמן אשר כָּלֶה ומגיע לקִצו, בעֵת משפטו, הופך לגמרי את משמעותם של פתגמי שיר העִתים. המשמעות הרגילה של "עֵת לכל חפץ תחת השמים" (ג' א), מסלקת כל יתרון של "העֹשה, באשר הוא עמל" (ג' ט), ומערערת כל משמעות מוסרית. אולם, אפשר שמאחורי המשמעות הרגילה, מסתתרת מגמה אחרת, וחבוי הפירוש האחרון: 'לכל זמן, ועֵת-משפט לכל חפץ' – ואפילו – 'קֵץ לכל חפץ, לכל יצר ולכל גאווה תחת השמים', כי יש סוף לחיים, ו"לכל חפץ יש עֵת ומשפט", ועֵת זה מביא את האדם אל מתן דין וחשבון, אל שכר ועונש. על כן, אם אדם יזכור, שנכונות לו "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (י"ב א), אז עליו לתת את הדעת כבר כעֵת, לָעֵת ולמשפט.

וכיוון שהגענו כבר בפרק ג' (יז), "כי עֵת לכל חפץ, ועל כל המעשה שָם", אל מוצא ה'עֵת והמשפט', אשר ממנו יקבלו משמעות כל 'החפצים' הנותרים, מתברר לנו בפרק ה' (ז), כי יסוד המשפט מוביל אל האמונה בגמול הצודק: "אם עֹשֶק רָש וגזל משפט וצדק תראה במדינה, אל תתמה על החפץ, כי גבֹה מֵעל גבֹה שֹמֵר, וגבֹהים עליהם".

 

עוד ניגוד אחד משלים את משמעות הפתרון שבסיום המגילה, וקושר בחלק השני של המגילה (מפרק ז'), את התחלתו אל סופו – "טוב ללכת אל בית אבל, מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו" (ז' ב). יש יתרון יחסי באבל לעומת המשתה, כשם שיש יתרון לחכמה מן הסכלות, אך אין זה פתרון שלם, ואכן, קהלת איננו משאיר משפט זה כמסקנה. הוא חוצה את הביטוי "סוף כל האדם", ומפלגו לשניים:

"סוף דבר הכל נשמע,   את הא-להים יְרָא ואת מצוֹתיו שמור,   כי זה כל האדם" (י"ב יג).

זו האבחנה בין "סוף כל האדם", שמעמיד את האדם בפני ההכרח  לחשוב על משמעות קיומו, לבין "סוף דבר "שהוא "כל האדם" אשר מעוגן ביראת א-לוהים ובהכרת משפטו.

מכאן גם ברור ש"סוף דבר ... כל האדם" הוא חלק אורגני מן המגילה, מפני שהוא מכוון כנגד "סוף כל האדם", בתחילת פרק ז', ויוצרת מסגרת ברורה, ספרותית ורעיונית, למחצית השנייה של המגילה. בתחילה עומדים בפני הסוף (=המוות), מתוך חוסר אונים ופיכחון אכזרי. ב"סוף דבר" אנו ניצבים בפני הסוף בדרכו של ירא הא-לוהים, מתוך יראה ומשפט, מתוך אומץ ותודעת משמעות ומטרה, מתוך אמונה, "כי זה כל האדם".

 

עיקרי התפישה הזאת שמוצגת כאן בפשוטה של המגילה, עמדו כנראה מאחרי דרכם של חכמי המדרש (קהלת-רבה פרשה א' ד, ויקרא-רבה פרשה כ"ח), אף כי לא בדרך פשט נאמרו, אלא כמדרש, וכך מביאם רש"י בתחילת המגילה:

"תחת השמש אין יתרון, אבל למעלה מן השמש יש יתרון"!

בדרך הפשט אנו אומרים, שקהלת בונה ניגוד זה בתוך המגילה, באמצעות הוויכוח בין הקולות השונים. כמו במקרים רבים אחרים, המדרש (המלאכותי, כביכול), יכול להיות גם תוצאה של הבנה פרשנית מעמיקה.

 

ז. לשון קהלת וזמנה

 

בלשונו של קהלת אנו מוצאים תופעות, שהולמות את הלשון העברית המדוברת בימי בית שני, ואין מדובר בתאוריות, אלא בעובדות ברורות, שכל איש בקי בלשון העברית, מכיר.[18]

הדבר בולט גם באוצר המילים, גם בצורות הפעלים, בסיומות של שמות מופשטים, בשימוש נרחב בצורות פעלים ב'בינוני', בכינויי הגוף, במילות חיבור, בהשפעות של הלשון הארמית, הפרסית (ויש אומרים גם היוונית).

אין זאת אומרת, שלשון המקרא לא מופיעה בקהלת – אדרבה, העברית המקראית היא העיקר, אבל השפעת העברית העממית של בית שני היא בולטת וחזקה. 

נביא כאן רק כמה דוגמאות:

א.      "עדן לא היה" (ד' ג), במקום "טרם יהיה בארץ" (בראשית ב' ה).

ב.      "אי לך ארץ שמלכך נער ..." (י' טז), במקום "אוי לך מואב ..." (במדבר כ"א כט).

ג.       ו"ו ההיפוך, המאפיינת את הפעלים בלשון המקרא תמיד, נמצאת בקהלת פעמים בודדות!  (כגון, א' יז, ד' א, ד' ז).

ד.      סיומות –וֹן, ו-וּת, לציון שמות מופשטים, כמו שמצוי מאד בלשון המשנה – יתרון, חסרון, רעיון-רוח, כשרון, שלטון, זכרון – סכלות, הוללות, ילדות, שחרות, שפלות, רעות-רוח.

ה.      ריבוי פעלים בבינוני, בתיאור "עומד", בניגוד לשיטת הפעלים המקראית, שהיא "פעילה". למשל: "דור הֹלך ודור בא, והארץ לעולם עֹמדת ... שואף, זורח הוא שם. הולך אל דרום, וסובב אל צפון ... כל הנחלים הֹלכים אל היָם ..." (א' ד-ז).

ו.       צירוף כינויי הגוף אל הפועל, כמו בלשון חכמים – "דִּבַּרתי אני עם לבי" (א' טז); "אמרתי אני בלבי" (ב' א, טו; ג' יח); "וראיתי אני" (ב' יג, כד; ה' יז), ורבים כאלה; גם "זורח הוא שם"; "שם הם שבים ללכת" (א' ה, ז), וכד'.

ז.       מילת החיבור "אשר", הרגילה בלשון המקרא, מופיעה בקהלת 89 פעמים, בעיקר בצירופים ידועים בלשון המקרא, ולצידה, מופיעה המילית "שֶ-" 68 פעמים, בעיקר בצירופים של הלשון המאוחרת (כל זה לפי הספירה של אבא בנדויד). מכאן המסקנה, שקהלת נמצאת במעבר בין לשון המקרא, לבין העברית העממית של בית שני, שהפכה אחר כך ל'לשון חכמים'.

ח.      עשרות מילים שבאו מארמית, כמו: 'גוּמָץ' (י' ח); 'מדינה' (ב' ח, ה' ז); 'פשר'     (ח' א); 'כבר', ובייחוד 'בשכבר' (א' י, ב' יב, ובייחוד ב' טז, ועוד); 'תקיף' (ו' י).

ט.      שתי מילים פרסיות מובהקות – 'פרדסים' (ב' ה); ו-'פתגם' (ח' יא).

י.       דוגמה בולטת שהביא אבא בנדויד, מן האופן שבו הביא קהלת פסוקים של תורה:                                     

"כי תִדֹּר נדר לה' א-להיך, לא תאחר לשלמו, כי דרֹש ידרשנו ה' א-להיך מעמך, והיה בך חטא. וכי תחדל לנדֹר, לא יהיה בך חטא. מוצא שפתיך תשמֹר ועשית, כאשר נדרת לה' א-להיך נדבה אשר דברת בפיך" (דברים כ"ג כב-כד).

פסוקים אלה חוזרים בקהלת מפי ירא הא-לוהים, בסגנון שלו:

"כאשר תִּדֹּר נדר לא-להים, אל תאחר לשלמו, כי אין חפץ בכסילים – את אשר תִּדֹּר, שַלֵּם. טוב אשר לא תִדֹּר, מִשֶתִּדֹּר ולא תשלם. אל תתן את פיך לַחטיא את בשרך, ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא, למה יקצֹף הא-להים על קולך, וחִבֵּל את מעשה ידיך" (ה' ג-ה).

אילו היה לפנינו רק 'פשוטו של מקרא' היינו יכולים לומר, שמקהלת "אני קהלת", והמגילה כולה, מוקדשת לדמותו של שלמה רבת הפנים והחכמה, הוא "קהלת בן דוד מלך בירושלם", והפסוק "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם", כמו גם "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם", נאמרו לזכרו ולכבודו, מפי המקהלה המגלמת את דמותו, כמו במחזה.

אבל חז"ל סירבו לקבל פירוש כזה, ואמרו (קהלת-רבה פרשה א'-ב) – "שלושה שמות נקראו לו: ידידיה, שלמה, קהלת", ועוד אמרו (שם) – "למה נקרא שמו קהלת? – שהיו דבריו נאמרין בהקהל, על שם שאמר "אז יקהל שלמה .." (מלכים-א ח' א).

זהו אחד מן המקרים, שבהם מתפלגים מאמינים ומשכילים. אלה ואלה בטוחים, שדברי חז"ל, ומסקנות חכמי הלשון, סותרים מכל וכל – המאמינים דבקים בחז"ל, והמשכילים בחכמי הלשון. די לשאול אדם שלמד מעט, מתי חי קהלת, כדי לדעת מה השקפת עולמו ברוב הנושאים שבין אמונה ותורה, לבין החיים המודרניים. כאן עלינו לשאול – האם יש גשר בין אמונה והשכלה, בשאלה זו?

שח לי פעם פרופ' משה בר-אשר, איש אמונה והשכלה כאחד, ובר סמכא מובהק בתורה ובלשון העברית, כי אפשר, שהמגילות, ובפרט קהלת, נמסרו בעל פה במשך דורות בלשון 'פתוחה'. לשון התורה והנביאים היתה 'חתומה', כי נתקדשה במילותיה ובתבניות הלשון המיוחדות לה, אבל בלשון הכתובים לא דקדקו כל כך, והמגילות היו 'פתוחות' במשך דורות רבים לניסוח חופשי יותר. רק בימי הבית השני 'נחתמה' לשון המגילות, מכוחם של אנשי הכנסת הגדולה ותלמידיהם. כך ספגה מגילת קהלת את תבניות הלשון העממית של בית שני, ואף מילים ארמיות ופרסיות (וכך הדבר גם בשיר-השירים), ונראית כאילו נתחברה אז, אף שמקורה, קדום. הלוא כך הדבר בדיוק בהלכות תורה שבעל  פה, שנמסרו מדור לדור, עד שהגיעו אלינו בלשון חכמים, ורק משעה שהותרה תורה שבעל פה להיכתב, 'נחתמו' ההלכות בלשון המשנה והמדרשים, כל שלב לפי זמן 'חתימת' חיבורו.

בהיגיון פשוט זה, נעלמת הסתירה הגדולה בבת אחת.

כעין זה כתב בשעתו פרופ' יחזקאל קויפמן[19] בדבריו על קדמותה של ספרות החכמה, וקהלת במיוחד, ועל המקבילות לקהלת בחכמת מצרים ובמסופוטמיה – "את ספר קהלת אנו חושבים למאוחר רק בגלל לשונו, ולא בגלל ענייניו. חומר עתיק נתגבש כאן בצורה מאוחרת, ואפשר, שאין הוא אלא עיבוד של ספר ישראלי קדום יותר".

בדרך זו עשויים להתפרש גם ביטויים שנראים קשים מפי שלמה, כגון "וגדלתי והוספתי מכל שהיה לפני בירושלם"    (ב' ט) – הלוא רק דוד עצמו היה לפניו, ואמירה כזאת יש בה חוצפה בלתי מקובלת, כלפי ראש השושלת?! – ניסוח כזה יכול להתאים לאחד המלכים הגדולים האחרונים מבית דוד[20], מעין "גם אלה משלי שלמה, אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה" (משלי כ"ה א).

כך מובנת היטב מסקנתם של חז"ל, שקהלת הוא ספר קדום, שנתקדש עם חתימת המקרא על ידי אנשי הכנסת הגדולה בימי בית שני. לכך יש גם הוכחה חיצונית ברורה במגילות שנמצאו במדבר יהודה, שם נמצאו קטעים מכל ספרי המקרא פרט למגילת אסתר (ונחמיה), ובין היתר גם שני קטעים מקהלת.[21] ברור אם כן, שהמגילה נתקדשה בימי הבית השני, קרוב לוודאי בימי 'הכנסת הגדולה', והוויכוח עליה בימי התנאים, לא היה על הכנסתה אל כתבי הקודש, אלא ניסיון להוציא אותה משם.                                                                          

באותו אופן ממש גם פרץ הוויכוח על יחזקאל, דור אחד לפני כן, בסוף ימי בית שני:

"אמר רב יהודה, אמר רב – ברם זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא, נגנז ספר יחזקאל [מפני] שהיו דבריו סותרין דברי תורה ! מה עשה? העלו לו      ג' מאות גרבי (=כדים גדולים של) שמן, וישב בעלייה ודרשן" (בבלי שבת יג ע"ב, חגיגה יג ע"א, מנחות מה ע"א).

 

מה חולל, אם כן, את הוויכוח הגדול בין החכמים בדור יבנה, שביקשו לגנוז[22] את קהלת, דורות רבים אחרי שנתקדשה (בבלי שבת, ל ע"ב; משנה ידיים סוף פ"ג, אבות דרבי נתן פרק י"א)?

המחלוקת התנהלה באמצעות ויכוח על גזֵרה מדרבנן שלפיה, הספרים המקודשים "מטמאין את הידיים", והנוגע בספרים, אסור לו לגעת במאכלי קודש ותרומה, עד שיטהר בנטילת ידיים, וזאת כדי להרחיק את הספרים[23] מן המאכלים של קודש (משנה ידיים, פ"ד-ו).          

ההסבר המקובל הוא נכון. החכמים חששו שמא לא יבינו קוראי המגילה בבית הכנסת, ולומדיה בבית המדרש, וילמדו מן המגילה היתרים למעשים שליליים ולדעות חריגות. הסכנה היתה גדולה במיוחד בדור משבר, כמו אחרי חורבן בית שני. על כן בקשו לגנוז את המגילה על סתירותיה (= הוויכוח הסמוי), ועל הניגוד [המדומה] שבינה לבין התורה. ההכרעה בעניין קהלת, ש"מטמאת את הידיים", כלומר נשארת בקדושת התנ"ך, היתה הכרעה קשה, כנרמז במשנה (ידיים פ"ג-ו).

לסוף באו הדרשנים בדורות המאוחרים יותר, הדורות של קהלת-רבה. הם דרשו את המגילה שלא כפשוטה, באופן שכל פסוק ופסוק יעלה בקנה אחד עם המסקנה הסופית. החכמים ויתרו בכך על הניגוד הדרמתי של המגילה, ובנו דרך מדרשית להסביר את פסוקי המגילה לציבור הרחב, שלא ירד לחקרה של חכמת המשל, החידה והרמז השולטים במגילה זו. לכן, בקהלת-רבה כבר לא ניכר המתח הגדול שאפף את המגילה, בדור יבנה.[24]  

 

ז: בין קהלת למשלי

 

דווקא לפי פירושנו את קהלת כמקהלת קולות, וכוויכוח סמוי בתוך "אני קהלת", אפשר לקרוא את המגילה באור חדש יחד עם מסקנה נוספת, מרחיקת לכת בחשיבותה:

מגילת קהלת יכולה לשמש מבוא מצוין לספר משלי. היא מובילה את הקורא ממש עד לפתחו של ספר משלי, לא רק מבחינת התוכן אלא דווקא מבחינת הסגנון. סגנון ה'אני' החוקר, האופייני לקהלת מתחלף לו, תוך כדי פתרון החידה, בסגנון היועץ האופייני למשלי, ומגיע בסוף המגילה אל דברו של ירא הא-לוהים, שאין בו כלל לשון של 'אני'. יראת הא-לוהים באמת איננה מאפשרת, לא את יומרת ה"אני", ולא את הייאוש הגדול. 'אני' הפך ל'אַיִן', וזה הבסיס לסגנון של ירא הא-לוהים.

עוד הגדיל הסיום של קהלת עד כדי שימוש במילת הפְּניָּה – "בני", שיש בה הֶמיָה של רחמים ואהבה. והנה, "בני" כמילת פתיחה הוא ביטוי שולט דווקא בספר משלי, בפרט בחלקו הראשון (פרקים א'-ט'), והוא מתאים מאד ללשון 'נוכח' של סגנון היועץ, ושל ירא הא-לוהים. לעומת זה הפסימיות ונטיית החקר של "אני קהלת", מציגים במקום "בני" את "האדם שיהיה אחרָי" (ב' יח),  ביטוי קר ומנוכר, ואפילו אכזרי.

רק בסיום המגילה, עם התרת הספקות, מתחלף הידע הוודאי, היאוש והפסימיות, בהלך הרוח של ביטול ה'אני' מתוך ענוות אמת, וקבלת מרות ומשמעת אל נוכח חושך המוות. רק צעד אחד מעבר לקהלת דרוש עדיין כדי להפוך את 'הצמצום' של חוסר הברירה, של הכניעה ליראת א-לוהים, לאור חסד של רצון, שיש עמו גם נכונות ואהבת ה'.

צעד זה אמנם נעשה בספר משלי עם המעבר משֵם א-לוהים (=שֵם כללי ואוניברסלי), שמציין את מגילת קהלת, זו שאין בה שֵם ה' אפילו פעם אחת, אל הנהגת השֵם המיוחד (=שֵם פרטי מיוחד לקשר הישיר בין האדם לבין ה'), שמתגלה בחכמת המוסר שבמשלי.

גישה כזאת יש בה מהפך של תפישות רווחות, אשר רואות בקהלת ערעור על האמונה התמימה, בעוד התמימות הדתית ממלאת את ספר משלי באופן מיוחד.

לפי גישתנו, נכון יותר לראות זאת בדיוק להפך – קהלת מוביל את החוקר הספקן, בעל כרחו הישר אל סִפּוֹ של ספר משלי. הספק קדם לאמונה, והמחקר הספקני הוא שהוביל אל יראת הא-לוהים וקבלת משפטו. אחרי ירא הא-לוהים החותם את קהלת, אפשר לעבור אל האור והחסד, שבסגנון שם 'ה-ו-י-ה', בחכמת ספר "משלי שלמה בן דוד, מלך ישראל", ולמצוא כבר בראשיתו (א' ז-ח) – "יראת ה' ראשית דעת ... שמע בני מוסר אביך, ואל תִּטֹּש תורת אִמֶּךָ".