נבואת התפילה של אברהם

א. רוח ה' - רוח גבורה

בדרך כלל, הנבואה מתוארת במקרא ונתפסת בתודעה הדתית כנובעת מן המקור האלוהי וחלה על האדם. ה' מדבר אל הנביא, והנביא מקבל את הנבואה (ברצון או שלא ברצון), ופועל על פיה. בנבואה עצמה אין הנביא פועל אלא נפעל: "ה' שלחני להִנָּבֵא" (ירמיהו כ"ו, יב).[1] הנביא לעולם אינו 'מְנַבֵּא', כפי שרווח בטעות (מודעת?) בעברית החדשה. הנביא איננו 'יוצר את חזונו', ולא מחולל אותו מנשמתו או מתודעתו - "חזון לִבם ידברו [נביאי ההבלים] לא מפי ה' " (ירמיהו כ"ג, טז); ה' שולח את הנביא, והנביא הוא רק שליח - "לא שלחתי את הנבִאים [הרשעים] והם רצו לא דִּברתי אליהם והם נִבָּאוּ" (ירמיהו כ"ג, כא). הטעות הרווחת, הלשונית לכאורה, של החלפת בניין נפעל בבניין פיעל, בגלל הקושי להבחין בין נִבָּא (= נִנְבָּא) לבין נִבֵּא - גוררת טעות פילוסופית.[2] כל אלה דברים פשוטים וידועים.

אבל אילו היה הדבר כה פשוט, אז לא היה צריך להיות שום קשר בין הוויכוח על מקור ההשראה לבין תוכן הנבואה. אלא שירמיהו קושר ביניהם קשר אמיץ:

אֹמרים אמור למנאצַי דִּבר ה' שלום יהיה לכם וכל הֹלך בשרִרות לבו אמרו לא תבוא עליכם רעה. כי מי עמד בסוד ה' ויֵרא וישמע את דברו מי הקשיב דברי [דברו קרי] וישמע. הנה סערת ה' חֵמה יצאה וסער מתחולל... לא שלחתי את הנבִאים והם רצו לא דִּברתי אליהם והם נִבָּאו. ואם עמדו בסודי וישמִעו דברַי את עמי וִישִבוּם מדרכם הרע ומרֹע מעלליהם          (ירמיהו כ"ג, יז-כב).

אילו אותם נביאים היו נביאי אמת, היו הם מוכיחים את העם, דורשים ממנו להפסיק להרע ולשוב אל ה' - היו שומעים ומבינים את גודל האסון העומד להתרגש על ראש העם - והיו מזהירים את העם מבעוד מועד, במקום להשלות אותו. רעיון זה חוזר פעמים רבות אצל ירמיהו וגם ביחזקאל; ואם כך הדבר, הרי יכול העם לדעת או לשער על פי תוכן הנבואה מהי נבואת אמת, גם מבלי לדעת - מה שרק הנביא עצמו יודע - מה מקור השראתו. לכאורה, אילו היו כל הנביאים מאוחדים בחזון התוכחה, הפורענות והתשובה, לא היה מתנהל הוויכוח הנוקב על מקור ההשראה; ואפשרות זו דורשת הסבר במסגרת התמונה הכללית.

בניגוד ל'נבואה', 'רוח ה' ' מופיעה במקומות רבים במקרא כהתעוררות מובהקת של האדם מתוכו, על ידי חשיפת כל הכוחות שבו: רוח גבורה, היחלצות, נטילת אחריות, גילוי מנהיגות, חכמה, תושייה, כושר ארגון, אלתור, פקחות צבאית ומדינית, ומעל לכול - גילוי מנהיגות ברמה העליונה, וברגעי מבחן מכריעים. כאלו הם סיפוריהם של עתניאל בן קנז, אהוד בן גרא, יונתן בן שאול ודוד בן ישי, מלך ישראל. בצורה קצת יותר מסובכת, בליווי תופעות שליליות, שגרמו בסופו של דבר לנפילה, אנו מוצאים את רוח ה' כרוח גבורה גם אצל יפתח הגלעדי, שמשון הנזיר מבטן, שאול בן קיש, המלך הראשון, ואסא מלך יהודה; ואפילו אצל אחאב בן עמרי, שעם כל חטאתיו לעשות הרע בעיני ה', היה גדול המלכים בישראל אחרי דוד ושלמה, ואליהו הנביא רץ לפני מרכבתו, בעת רצון. התעוררות דומה, אך בעלת אופי דתי מובהק, אנו מוצאים אצל חזקיהו ויאשיהו, שאיחדו מחדש את יהודה עם שארית ישראל.

לעומתם, לברק בן אבינועם לא היה הכוח ללכת בעצמו, והוא נשען על דבורה הנביאה ועל ציווי מפורש (שופטים ד', ח-ט, יד); גדעון נשען על התגלות מלאך ה', ונכנס לקשיים ולחרדות כשמצא את עצמו במצבים חדשים ובלתי צפויים;[3] וקשה מזה מצבו של שאול בהמשך דרכו, לאחר הצלחתו הגדולה בתחילה.[4] גם יהושפט מלך יהודה נשען על אחאב, ולא היה לו כוח בלעדיו.[5]

יהודה המקבי היה דומה במידה רבה ליאשיהו ולאחאב, והוא היחיד לאחר חתימת המקרא שדמותו תואמת את דמותם של גיבורי המקרא. גם בהנהגתו וגם בנאומיו[6] שורה רוח ה' המקראית. אכן, רוח ה' מפעמת באדם או צולחת עליו לנוכח אתגר גדול או איום חריף, אבל היא פועלת על האדם מתוכו.

פרשה בפני עצמה היא האצלת רוח ה' על מצביא או על מלך בידי נביא, כדי שיגיע לדרגה כזו, שיידע מה לעשות מעצמו, ויעשה זאת כראוי, כי ה' עמו. ברוח זו פעלה דבורה בניסיונה הראשון לצוות את ברק. אך ברק לא רצה לקבל את שליחותה, והתנה את הסכמתו בכך שהנביאה תלך אתו, וכך יוכל לשאול אותה מה לעשות בכל רגע, ובכל מצב משתנה. ברוח של האצלה כזו מדבר שמואל במשיחת שאול:

וצלחה עליך רוח ה' והתנבִּית עמם ונהפכת לאיש אחר. והיה כי תבאינה [תָבֹאנה קרי] האֹתות האלה לך עשה לך אשר תמצא ידך כי האלהים עמך                                                   (שמ"א י', ו-ז).

הפסוק הבא נראה כמהופך לקודם, ובו תלות מובהקת של המלך בנביא:

וירדת לפנַי הגלגל והנה אנֹכי יֹרד אליך להעלות עֹלת לזבֹּח זבחי שלמים שבעת ימים תוֹחל עד בואי אליך והודעתי לך את אשר תעשה                                                                                        
                                                                             (שם, ח).

מבקרי שמואל החדשים 'חגגו' על הפסוק הזה, וראו בו ניסיון השתלטות של הנביא על המלך הצעיר, לבל יעשה דבר משמעותי בלעדיו; ניסיון שנבע מרצונו של שמואל הנביא למלוך בעצמו, כמשתמע מראשית פרשת ההמלכה.[7] אולם הם טעו בהבנת המקרא, בטעות קלסית - הם התעלמו מדרך המקרא לנקוט לשון קצרה ('מקרא קצר'). וכך יש לפרש את הפסוקים: "עשה לך אשר תמצא ידך כי האלהים עמך. [ואם לא תדע מה לעשות, אז תשלח לקרוא לי] - וירדת לפני הגלגל... שבעת ימים תוחל עד בואי אליך והודעתי לך את אשר תעשה [ועל כל פנים, את הקרבת הקרבן תשאיר לנביא]".

אי-אפשר לפרש אחרת, שהרי זמן רב עבר בין מלחמת יבש גלעד וניצחונו הגדול של שאול ברוח אלוהים הצולחת עליו, לבין מלחמת מכמש ופרשת הגלגל. לפיכך, שבעת הימים אינם מתחילים ממשיחת שאול, אלא מזמן כלשהו בעתיד. כיוון שלא נזכר זמן מסוים, צריך לומר ששבעת הימים יתחילו בכל פעם שהמלך יזדקק לנביא וישלח לקרוא לו. שמואל מבטיח לשאול לעמוד לרשותו בתוך שבעה ימים מרגע הקריאה, ואז שמואל הנביא יקריב את העולות ואת זבחי השלמים, ויתפלל להצלחת שאול המלך. זהו פירוש פשוט של הפסוקים, ללא כוונות ערמה והכשלה. שמואל רצה בשאול כמלך, ואף חרה אפו על סילוק הבחירה בו על פי ה' בעקבות מלחמת עמלק (שמ"א ט"ו, יא).

יש להניח כי לא מעט מהישגי שאול שנזכרו בקיצור, התממשו בזכות ברכת הנביא ורוח ה' שהייתה עמו, לפני שסרה בגלל דוד:

ושאול לכד המלוכה על ישראל וילחם סביב בכל אֹיביו במואב ובבני עמון ובאדום ובמלכי צובה ובפלשתים ובכל אשר יפנה ירשיע. ויעש חיל ויך את עמלק ויצל את ישראל מיד שֹסהו (שמ"א י"ד, מז-מח).

על פי תפיסה דומה אמר נתן הנביא לדוד, על יזמתו לבנות בית לשם ה':

ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יֹשב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עֲשה כי ה' עמך                                              (שמ"ב ז', ב-ג).

כאן, באופן חריג, התערבה הנבואה המפורשת,[8] ושללה את תשובת נתן הנביא, שנִתנה לדוד על סמך רוח ה' המפעמת בו תדיר.

בשלושת המקרים, האצלת רוח ה' על המנהיג בידי הנביא הייתה מוגבלת. ברק לא היה בטוח ביכולתו לפעול לבדו, ודרש את נוכחות דבורה הנביאה עמו בכל שלב. אצל שאול ההאצלה פעלה במשך זמן מסוים, במלחמות הראשונות. אך הכתובים מאריכים לספר לנו על הקשיים הגדולים אליהם נקלע שאול במצוקתו, בעת ריחוקו מן הנביא ובהיחלש ביטחונו בהדרגה; ממלחמת מכמש, דרך מלחמת עמלק, הקרב מול גלית בעמק האלה, מאבקו ומרדפיו נגד דוד, ועד לקרב האחרון, כאשר פנה בייאושו הגדול והלך לבעלת האוב, כי ה' סר מעליו ולא ענהו עוד, "גם ביד הנביאים גם בחלֹמות" (שמ"א כ"ח, טו) - וגם אז ביקש מבעלת האוב להעלות את שמואל רבו ונביאו, "להודיעני מה אעשה" (שם).

לעומת זאת, אצל דוד, הנחת היסוד כי ה' עם דוד ורוח ה' מפעמת בו תמיד, מתאשרת כמעט בכל מקום, אפילו בבריחתו מירושלים מפני אבשלום. רק בשלושה מקומות התייצבה הנבואה המפורשת נגדו: פעמיים בשתי הנבואות הגדולות של נתן הנביא - האחת על השארת בניין בית ה' לבנו (שמ"ב ז'), והשנייה על משל כבשת הרש ועל התוצאות הנוראות של החטא הכבד (שם י"א); ובפעם השלישית, בפסיקה המפוקפקת על חלוקת השדה בין ציבא למפיבֹּשת, אשר גם היא גררה תוצאה קשה, כפי שפירשו חשובי האמוראים.[9] אם נתבונן נראה, שזהו העניין המרכזי של פרקי נתן הנביא בספר שמואל (שנמשכים עד סוף פרק כ').

גם האצלת הרוח של משה על שבעים הזקנים (במדבר י"א) הייתה מוגבלת וקצרת זמן, ככל הנראה. רק האצלת משה על יהושע החזיקה מעמד, אך גם היא לא החזיקה מעמד עד הסוף. כמה עובדות מלמדות על כך: חולשת יהושע בזקנותו (יהושע י"ג), כיבוש הארץ והנחלתה שמומשו - בסופו של דבר - רק באופן חלקי (ראה: יהושע י"ח), ובפרט, העובדה שיהושע - בניגוד למשה - לא מינה יורש אחריו.

מכל אלה ניתן ללמוד, שדפוס האצלת הרוח על תלמיד, איש צבא, או נגיד ומיועד למלוכה, הוא אכן מוגבל, על פי התפיסה המקראית. גם אם יֵדע המנהיג או המלך לפעול ברוח ה' מדעתו, משכלו, מכוחותיו הפנימיים, במצבי מבחן מכריעים, אין זה מבטיח כי כך יהיה גם בהמשך, ובוודאי לא ברור כי כך היה תמיד.

ועם זה, גלוי לפנינו כי יש ויש במקרא דגם של רוח ה' באדם-המנהיג, שפועל גם בלי שום ציווי חיצוני, מכוחה של התעוררות אישית ודחף פנימי, או לפעמים מכוח בחירת הנביא והשפעת האצלתו ושליחותו.

מאלף במיוחד הפרק השני בספר שמות, שמתאר את משה, מיד עם התבגרותו, בטרם היה לנביא-שליח (הראשון) בהתגלות ה' אליו מתוך הסנה. וכך מתפרש התיאור שם:

"ויגדל משה ויֵצא אל אחיו ויַרא בסִבלֹתם" (שמות ב', יא) - מכאן שמשה ידע את זהותו וידע את אחיו, גם בבית פרעה.

"וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו" (שם) - כנראה הִכהו מכת מוות.

"ויפן כה וכה וירא כי אין איש" (שם, יב) - אכן, איש לא ראה - "ויך את המצרי ויִטמנהו בחול" (שם) - משה פעל ללא היסוס!

"ויֵצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נִצים ויאמר לרשע למה תכה רעך" (שם, יג) - משה ידע בבירור מי הרשע, ושוב התערב.

"ויאמר מי שמך לאיש שר ושֹפט עלינו הלהרגני אתה אֹמר כאשר הרגת את המצרי ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר" (שם, יד) - הניצול מאתמול סיפר על מעשה משה בהריגת המצרי, והדבר נודע. ואולי הניצול מאתמול הוא בעצמו הרשע של היום.

"וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרֹג את משה ויברח משה מפני פרעה ויֵשב בארץ מדין ויֵשב על הבאר" (שם, טו) - משה פליט חסר כל, שאך זה הגיע.

"ולכֹהן מדין שבע בנות ותבֹאנה ותִדלֶנה ותמלאנה את הרהטים להשקות צאן אביהן. ויבֹאו הרֹעים ויגרשום" (שם, טז-יז) - כפי שנהגו לעשות כל יום; שהרי כשבאו אל אביהן, הביע הפתעה על שמיהרו לבוא (שם, יח).

"ויקם משה ויושִעָן וישק את צאנם" (שם, יז) - שוב התערב משה כנגד העוול.

משה סיכן את חייו, את מעמדו, את כל מה שהיה לו, כדי לפעול נגד כל עושה עוול, קטן או גדול, קרוב או זר, נגד אחיו או נגד נשים זרות. הוא לא יכול שלא להתערב, לא יכול לעצום את עיניו ומעולם לא עשה את חשבון ההפסד האישי שלו. גבורה זו, שלא נצטווה עליה, תוארה בכתובים כתכונתו העצמית, הטבעית, הפשוטה, והיא שהביאה לכך שמשה ברח ויצא ממצרים באופן אישי, ובגללה (בצירוף סקרנותו הרוחנית והיעדר פחדו לנוכח מראה הסנה) נמצא ראוי לשליחות של הוצאת עם ישראל ממצרים. זה מה שהתורה מצאה לנכון לומר לנו על משה האיש, בטרם באו אליו דבר ה' ושליחותו.

כך, אכן, הבין הרמב"ם מדרגה זו של 'רוח ה' - רוח גבורה (והנהגה)', ומנה אותה כתחילת מדרגות הנבואה, עוד לפני הנבואה המפורשת. ואלו דבריו בפרקי הנבואה שבמורה הנבוכים:

המעלה הראשונה:                                                               
תחילת מעלות הנבואה, שילווה את האדם עזר אלהי, יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך, כגון הצלת קבוצת חסידים מידי קבוצת רשעים, או הצלת חסיד גדול, או השפעת טובה על אנשים רבים, וימצא מצד עצמו לכך התעוררות ודחיפה לפעולה, וזה נקרא 'רוח ה' '; והאדם אשר ילווהו מצב זה, אומרים עליו שהוא 'צלחה עליו רוח ה' ', או 'לבשה אותו רוח ה' ', או 'נחה עליו רוח ה' ', או 'היה ה' עמו', וכיוצא בשמות אלו.[10]                                      
וזו היא דרגת כל שופטי ישראל... וזוהי גם דרגת כל משיחי ישראל החסידים, ונתבאר זה בפירוט במקצת השופטים והמלכים: 'ותהי על יפתח רוח ה' ' (שופטים י"א, כט), ואמר בשמשון: 'ותִצלח עליו רוח ה' ' (שם י"ד, יט), ונאמר: 'ותצלח רוח אלהים על שאול בשמעו [כשמעו קרי] את הדברים' (שמ"א י"א, ו)... ודע כי בדומה לכח הזה לא נפרד ממשה רבנו מעת שהגיע לגיל הבגרות, ולפיכך נתעורר להרוג את המצרי, ולנזוף בחוטא משני הנִצים. ומחמת תוקף הכח הזה בו, אפילו לאחר שפחד וברח, כאשר הגיע למדין והוא זר ירא, כיון שראה דבר עושק לא יכל להמנע מלסלקו, ולא היה בכחו לסבלו, כמו שאמר 'ויקם משה ויושִעָן' (שמות ב', יז). וכך נתלוה עם דוד בדומה לכח זה מאז שנמשח בשמן המשחה, כמו שאמר הכתוב: 'ותִצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה' (שמ"א ט"ז, יג), ולפיכך היה לו האומץ נגד הארי והדב והפלשתי.          
וכגון רוח ה' זו לא גרמה לאחד מאלה לדַּבֵּר במאומה, אלא תכלית הכח הזה לעורר אותו האמיץ לפעולה מסוימת; ולא לאיזו פעולה שתזדמן, אלא לעזרת עשוק, אם אחד גדול, ואם קבוצה, או למה שיביא לידי כך...[11]

קדם לרמב"ם תרגום יונתן בן עוזיאל לנביאים, אשר תרגם כמעט בכל המקומות "רוח ה' " כ"רוח גבורה", ועליו מסתמך הרמב"ם בקביעת עמדתו. (רק אצל עתניאל ואצל דוד הוא מתרגם "רוח נבואה", וזה מתקשר אל הדרגה היותר גבוהה, שבהמשך).

כאן עובר הרמב"ם אל המעלה השנייה, היא רוח הקודש:

הוא שירגיש האדם כאלו דבר מה חל בו, וכח אחר עבר עליו שמדובבו, ואז ידבר בדברי חכמה או תהלה, או בדברי תוכחת מועילים, או בדברים מדיניים או אלהיים, וכל זה בהקיץ ובמצב של שמוש החושים כרגיל; וזהו שאומרים עליו שהוא מדבר ברוח הקדש.                                                                                         
ובכיוצא בזה מרוח הקדש חבר דוד תלים, וחבר שלמה משלי וקהלת ושיר השירים...
ועל כגון רוח הקדש הזו אמר דוד: 'רוח ה' דִבר בי ומִלתו על לשוני' (שמ"ב כ"ג, ב), כלומר - שהיא דובבה אותו בדברים אלה. ומן הסוג הזה היו שבעים זקנים, שבהם נאמר: 'ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יָסָפו' (במדבר י"א, כה), וכן אלדד ומידד...       
וממה שראוי להעיר עליו כי דוד ושלמה ודניאל הם מן הסוג הזה, ואינם מסוג ישעיה וירמיה ונתן הנביא ואחיה השילוני ודומיהם. לפי שאלו, כלומר - דוד ושלמה ודניאל, לא דברו ואמרו מה שאמרו, כי אם ברוח הקדש. אבל מה שאמר דוד: 'אמר אלהי ישראל לי דִבר צור ישראל' (שמ"ב כ"ג, ג), עניינו שהוא הבטיחו על ידי נביא, או נתן או זולתו... כי סוג זה של נבואה אשר באה לדניאל ושלמה, ואף על פי שנראה בהן מלאך בחלום, הרי הם בעצמם לא מצאו שהיא נבואה בהחלט, אלא חלום המודיע דברי אמת, והרי הוא מסוג מי שמדבר ברוח הקדש, וזו היא המעלה השניה (מורה הנבוכים שם).

ב. נבואת התפילה והשיר

מעתה, ובעקבות הרמב"ם, נחפש במקרא את 'נבואת רוח הקודש', שבאה מתוך הארה פנימית, ובראשה את נבואת התפילה והשיר.

אברהם היה נביא, וכמוהו גם יצחק ויעקב. זה ברור: הלוא ה' דיבר אליהם, במחזה או באמירה. אמנם, נבואתם לא הייתה נבואת שליחות לציבור או לעם, שכן - עַם עוד לא היה. לאנשי בית אברהם ולכל הקוראים בשם ה' היה אברהם נביא הייעוד, אבל לא שליח בשם ה'. וכך אמנם ביאר הרמב"ם, שנבואת השליחות התחילה במשה:

קריאה זו של משה רבנו לנו, לא קדמה כמותה לשום נברא ממי שידענוהו מאדם עד לו, ולא באה אחריו קריאה כמותה לאף אחד מנביאינו, וכך יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם. ולפיכך לפי השקפתנו לא היתה שם תורה ולא תהיה זולת תורה אחת, והיא תורת משה רבנו...                                                               
שכל מי שקדם למשה רבנו מן הנביאים, כגון האבות ושם עבר ונח ומתושלח וחנוך, לא אמר אחד מהם כלל לשום סוג מבני אדם שה' שלחני אליכם וצוני לומר לכם כך וכך, והזהירכם מלעשות כך, וצוכם לעשות כך. דבר כזה לא לשון התורה מעיד עליו, ולא מסורת אמת אמרתו. אלא כל אלה [= שקדמו למשה] היה בא להם חזון מאת ה', כמו שבארנו; מי שגבר עליו אותו השפע, כגון אברהם, קבץ בני אדם וקראם על דרך הלמוד וההדרכה אל האמת שהשיג; כמו שהיה אברהם מלמד לבני אדם[12] ומבאר להם בראיות עיוניות שיש לעולם אלוה אחד, ושהוא ברא כל אשר זולתו, ושאין ראוי לעבוד את הצורות הללו ולא שום דבר מן הנבראים, וכורת ברית עם בני אדם על כך, ומושכם בדברי הטפה נעימים ומטיב להם; לא שאמר להם [אברהם] אי פעם: ה' שלחני אליכם וצוני והזהרני. ואפילו כאשר נצטוה במילה הוא ובניו ובני ביתו, מלם [הוא בעצמו], ולא קרא את בני אדם לכך בצורת קריאה נבואית. הנך רואה לשון התורה בו 'כי ידעתיו [למען אשר יצוה]' וגו', הנה באר כי על דרך הצוואה בלבד היה עושה [= צוואת האדם לבניו אחריו], וכן יצחק ויעקב ולוי וקהת ועמרם באופן זה היו קוראין את בני אדם...       
כך היה הדבר לפני משה רבנו.[13]

ובכן, אברהם נבחר על ידי ה' למימוש הייעוד, וזהו גרעין הבחירה בעם ישראל, אבל לא נשלח ולא נצטווה בנבואת השליחות, שתתגלה רק למשה רבנו. בלשון התורה מתוארת הבחירה בלשון של ידיעה:

כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דִבר עליו                                                                                        
                                                                            (י"ח, יט).

אברהם נבחר, כדי שהוא יצווה; מקור הציווי והסמכות ב'תורת האבות' הוא האדם, כלומר - אברהם וממשיכי דרכו אחריו. חוקרי לשון אחדים הציעו, על דרך חילוף עיצורים שכיח בעברית המקראית, לפרש "כי ידעתיו" - 'כי יעדתיו', בפרט מאחר שמשפט התכלית הכפול ("למען אשר...") מתאים יותר לפירוש זה - 'יעדתיו למען...', בעוד "ידעתיו" מתאים יותר למשפט סיבה.[14] אמנם, לדעתי אין כל צורך בהחלפת עיצורים, מפני, ש'ידע' כולל בתוכו את 'יעד', ו'ידעתיו' כולל את 'יעדתיו'.

'יעד' מבטא מפגש צפוי, עתידי - מיועד בזמן (ומכאן "מועד"), או במקום ("אֹהל מועד"). בכלל זה יש כמובן גם נישואים מיועדים: "...אשר לא [לו קרי] יעדה והפדה" (שמות כ"א, ח). ואילו 'ידע' הוא המפגש עצמו והחיבור הגמור - בין איש ואישה, "והאדם ידע את חוה אשתו" (ד', א); בין אנשים קרובים, "ולנעמי מידע [מודע קרי] לאישהּ... ושמו בֹּעז" (רות ב', א); בין אדם לחכמתו, "לדעת חכמה" (משלי א', ב); וגם בין ה' לבין הצדיקים, באמצעות ההשגחה הפרטית המיוחדת: "כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד" (תהילים א', ו).

אילו היה אומר הכתוב על אברהם - 'כי יעדתיו', היה זה ביטוי רפה, מכוון לעתיד, ביטוי של כוונה, של תכנית ייעודית. "כי ידעתיו" הוא חזק וברור, ויש בו קשר אמיץ ומפורש. הוא מכיל את 'יעדתיו' בצורה הרבה יותר קונקרטית, ופירושו לפיכך: 'בחרתיו'.

רעיון הבחירה, מאז אברהם, קשור ברעיון המצווה (והתורה) ושמירת דרך ה': "כי ידעתיו [= בחרתיו] למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט...". אבל המצַווה כאן איננו ה' אלא אברהם,[15] ולפיכך, מקור הסמכות הראשון בישראל הוא אוטונומי ולא הטרונומי; בניגוד ברור לנבואת משה, ֹשָם המצַווה הוא ה': "וידבר ה' אל משה לאמר". אין ביטוי כזה אצל האבות. ה' בחר באבות, והם יצוו.

יחד עם רעיון הבחירה והייעוד של שמירת "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" על פי מצוות אברהם, מופיע חידוש גדול נוסף:

וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה. ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו [= בחרתיו] למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט         (י"ח, יז-יט).

מפני שאברהם נבחר לייעוד הזה, לכן צריך לגלות לו את תכניות ההשגחה הנוגעות לארץ, ומראש!

החידוש המדהים הזה הופך את המסקנות הדתיות הידועות לנו מספר איוב על פניהן. האדם הנבחר נעשה שותף, בן שיח ובן ויכוח, עם ההשגחה העליונה. השותפות הזו מנומקת על ידי הבחירה: אי-אפשר להעלים מאברהם את תכנית ההשגחה, מפני שהוא נבחר - ובפרט, מפני שהוא נבחר לצוות לדורות הבאים את "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". לפיכך, אי-אפשר לעשות משפט בארץ בלעדיו. מכאן, מתבקשת טענתו של אברהם:

האף תספה צדיק עם רשע... חלִלָה לך הֲשֹפט כל הארץ לא יעשה משפט      (שם, כג-כה).

כאן עלינו להעלות שאלה כפולה.

א.      מדוע אין ה' עונה לאברהם, כדרך שהוא עונה לאיוב: "איפה היית ביסדי ארץ הַגֵד אם ידעת בינה" (איוב ל"ח, ד) - להיכן 'נעלמה' כל ה'רטוריקה הדתית' ("החֵקר אלוה תמצא" [שם י"א, ז]), שהתמחו בה בסגנונות שונים כל גיבורי ספר איוב, פרט לאיוב עצמו, עד שנכנע לבסוף למענה ה' (הכפול) מן הסערה: "לשֵמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך. על כן אֶמְאס ונִחמתי על עפר ואפר" (שם מ"ב, ה-ו)? והלוא אברהם גם הוא ידע היטב, שאיננו אלא "עפר ואפר" (י"ח, כז)! מדוע ה' מתעלם מאיוב, אך מתייחס לטענות אברהם כאל טענות צודקות, ועונה לו עניינית: "אם אמצא בסדֹם חמִשים צדיקִם בתוך העיר ונשאתי לכל מקום בעבורם" (שם, כו)?

ב.      מדוע לאיוב ה' אומר, שהאדם קצר דעת ואינו יכול להבין את חוקיות הבריאה או את דרכי ההשגחה? מדוע שעה ה' אל טענות אברהם ולא שעה אל זעקות איוב? מדוע אין ה' נענה לדברי איוב:

מי יתן ידעתי ואמצאהו אבוא עד תכונתו. אערכה לפניו משפט ופי אֲמלא תוכחות. אדעה מלים יענני ואבינה מה יאמר לי... שם ישר נוכח עִמו ואפלטה לנצח משֹפטי. הן קדם אהלֹך ואיננו ואחור ולא אבין לו   (איוב כ"ג, ג-ח).

בדיוק בנקודה זו ה' אמר על אברהם "כי ידעתיו", ועל כן פתח לפניו את השער, לבוא "עד תכונתו", לערוך "לפניו משפט", למלא פיו "תוכחות", לדעת מה יענה לו, "שם ישר נוכח עמו"; בעוד איוב נותר בחוץ, וזעקתו בפיו: "מי יתן ידעתי ואמצאהו..."!

התשובה על פי הכתוב היא פשוטה: אברהם נבחר, ולכן הוא שותף; איוב לא נבחר, ולכן נשאר 'בחוץ'. אבל מדוע? האם כל זה נובע מרצון ה' השרירותי, שאין לתהות, או חלילה לערער, עליו? אי-אפשר לומר כך, שכן בנוגע לאברהם מופיע נימוק מוסרי ממדרגה ראשונה: מי שנבחר להעביר לדורות את 'דגל' הצדקה והמשפט, אי-אפשר שלא לשתפו בעשיית המשפט!

תשובת התורה על השאלות האלה עולה בבירור מתוך עיוננו בפרקי אברהם בספר בראשית (לעומת פרקי ספר איוב), והיא מפורשת בנבואת יחזקאל:

ויהי דבר ה' אלי לאמר. בן אדם ארץ כי תחטא לי למעָל מַעַל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב והִכְרתי ממנה אדם ובהמה. והיו שלֹשת האנשים האלה בתוכה נח דנאל [דניאל קרי] ואיוב המה בצדקתם יְנצלו נפשם נאֻם אדני ה'.     
לוּ חיה רעה אעביר בארץ ושִכְּלָתה והיתה שממה מבלי עובר מפני החיה. שלֹשת האנשים האלה בתוכה חי אני נאֻם אדני ה' אם בנים ואם בנות יצילו המה לבדם יִנָצלו והארץ תהיה שממה.               
או חרב אביא על הארץ ואמרתי חרב תעבֹר בארץ והִכְרתי ממנה אדם ובהמה. ושלֹשת האנשים האלה בתוכה חי אני נאֻם אדני ה' לא יצילו בנים ובנות כי הם לבדם יִנָצלו.                                      
או דבר אֲשַלַח אל הארץ ההיא ושפכתי חמתי עליה בדם להכרית ממנה אדם ובהמה. ונח דנאל [דניאל קרי] ואיוב בתוכה חי אני נאֻם אדני ה' אם בן אם בת יצילו המה בצדקתם יצילו נפשם              
                                                              (יחזקאל י"ד, יב-כ).

נח, איש צדיק, קיבל בהכנעה את גזר הדין על חיסול העולם כולו, ועל הצלתו שלו ושל משפחתו; הוא בנה את התיבה, נכנס אליה עם משפחתו ועם כל החי לכל בשר למשפחותיהם, משפחה אחת מכל מין, והמתין, שייקלו מי המבול מעל הארץ. נח עשה ככל אשר ציווה ה' אותו (ו', ט - ז', ה), ובלבד שהוא יינצל עם משפחתו. העולם יכול לטבוע, לצדיקים יש תיבה: "המה לבדם ינצלו והארץ תהיה שממה" (יחזקאל י"ד, טז). לא עלה על דעתו של נח (ואולי לא ידע שאפשר) להתפלל על הצלת בני דורו, על הצלת העולם. זהו שורש ההבדל בינו לבין אברהם להבנת חז"ל.[16]

איוב זעק מעוצם ייסוריו והשפלתו. אבל כל עוד היה איוב שופט נשוא פנים, שכל הסובבים, מנער ועד זקן, מעריצים אותו, יראים מפניו וקמים לכבודו (איוב כ"ט), לא עלה על דעתו שיש אי-צדק בעולם.[17] אי-הצדק הופיע בתודעתו רק כאשר הוא עצמו הפך לקרבן, "המה בצדקתם יצילו נפשם" (יחזקאל י"ד, כ). אין זאת אומרת, שלא היה צדק בזעקת איוב. אין כאן הטלת ספק בצדקותו ולא בצדקתו. אלא, שהצדיקות בעצמה מוגבלת, מונעת על ידי הדאגה העצמית ("אולי חטאו בָני..." [איוב א', ה]), אופקיה סגורים על ידי ההתעלמות האימננטית מכל אלה שמחוץ לדאגתה העצמית, והשמים שלה נעולים מתשובה עניינית לתפילות, לזעקות, לטענות ולמחאה:

והחכמה מֵאַין תמצא ואֵי זה מקום בינה. לא יָדע אנוש ערכה ולא תִמָצא בארץ החיים... אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה. כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יִרְאה... ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה וסור מרע בינה        (איוב כ"ח, יב-כח).

זוהי הדעה הסגורה של הצִדקות הדתית האמיתית: יסודה ביראת שמים וראשה ביראת שמים; אבל השמים לעולם לא ייפתחו לה ולא יֵעָנו לה. בין ה' והאדם אין שותפות, יש מחיצה! הצִדקות הדתית האמִתית סגורה בתוך תיבתה, כנח וכאיוב, ואין מוצא.

אמנם, אברהם אינו צדיק! בשום מקום לא נאמר על אברהם שהיה צדיק, לא בהשוואה לנח ולא בכלל. גם מעשיו לפני בחירת ה' בו לא נזכרו ולא תוארו.[18] על כן בחירתו צמודה לתכלית - ולא לסיבה. לא נאמר כאן: 'כי ידעתיו יען אשר היה אברהם איש צדיק תמים, ומתהלך לפני ה' כל הימים'. התכלית היא מעצם טבעה בלתי מוגבלת, ואילו כל סיבה בהכרח מוגבלת. רק התכלית שבייעוד יכולה להיות אינסופית:

...למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דִּבֶּר עליו                                                                                           
                                                                            (י"ח, יט).

אברהם הוא נביא, ומכוח נבואתו הוא מתפלל על אנשים אחרים, אפילו אם הם פגעו בו ולקחו את אשתו בנצלם את פרצת "אחֹתי", כאבימלך מלך גרר:

ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך       (כ', ז).

הזיקה ההדוקה בין אבימלך לבין אברהם מחד, ובין סיפור אבימלך לבין איוב מאידך, מאפשרת לנו להצביע על ההבדל העיקרי שבין איוב ואבימלך לבין אברהם: איוב ואבימלך זעקו על עצמם, ואברהם התפלל על אחרים. אבימלך אמר: "אדנָי הגוי גם צדיק תהרֹג" (שם, ד), ואיוב צועק: "תם אני לא אדע נפשי אמאס חיי. אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה" (איוב ט', כא-כב). ואילו אברהם התפלל על סדום שנגזרה עליה השמדה, ואמר: "האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, כג). גם ביודעו שלוט בן אחיו יושב בסדום, וכבר הצילו במלחמת המלכים (י"ד, יד-טז), אין הוא מתפלל על קרוביו בלבד, אלא על עיר החטאים כולה: "האף תספה ולא תשא למקום למען חמִשים הצדיקִם אשר בקִרבה" (י"ח, כד). אכן, ה' נענה לו עקרונית: "אם אמצא בסדֹם חמִשים צדיקִם בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם" (שם, כז).

אברהם גם נטל עליו את נבואת הייעוד והבחירה, למען הדורות הבאים ("בניו וביתו אחריו"). אברהם לא תואר כמקריב קרבנות למען כַּפֵּר על בניו שלו, "אולי חטאו בנַי..." (איוב א', ה); אברהם קרא בשם ה', באופן שבוודאי מתייחס ל"חניכיו ילידי ביתו" (י"ד, יד), ואולי גם לידידיו ולבעלי בריתו (שם, יג), לפחות לאלה שבריתם ושבועתם לא היו תלויות בדבר (לעומת ברית אבימלך [כ"א, כב-לב], שבה הקריאה בשם ה' נזכרה רק אחרי הסתלקם [שם, לג]). אמנם, יסוד זה של אחריות כללית והעדר חשבון אישי, נתערער במידת מה עקב הברית והשבועה של אברהם עם אבימלך, כאילו ירד אברהם לדרגת 'גדולי הדור'; על כן בא ניסיון העקֵדה, שחשף את מסירות הנפש של אברהם ויצחק, שלא ביקשו על עצמם כלל, ובסופו חידוש הבחירה באברהם ובזרעו.[19]

לפיכך, זכה אברהם לחדש בעולם את נבואת התפילה, שפירושה שותפות עם ה', וזכות להתדיין ולהתווכח עמו על דרכי הנהגת העולם: "כי נביא הוא ויתפלל בעדך וֶחְיֵה" (כ', ז).

אני משתמש בביטוי 'תפילה' משורש פל"ל, במובן של התדיינות משפטית, של זכות עמידה בדין, ולא במובן הדתי הרגיל של תחנונים ובקשת צרכים.[20] אדרבה, תחנוניו של אברהם, "ואנֹכי עפר ואפר" (י"ח, כז), מופיעים אחרי שהדין נגמר. אברהם קיבל מענה והבין ממנו, שאין בסדום "חמִשים צדיקים" - קבוצה בעלת השפעה, שהיה מקום לשער שאולי לוט הקים בסדום; אז אברהם מתחיל להתמקח על המספר בלשון תחנונים, ומגלה בכל מענה נוסף את האמת המרה, כשתחנוניו מתקבלים בפשטות.

התחנונים באים אחרי התפילה (כמנהג ישראל עד היום), אך אינם זהים אִתה. ה'תפילה' היא דיון בעל אופי משפטי: "אדם נידון בכל יום" (ראש השנה טז ע"א); "דינוּ לַבֹּקר משפט" (ירמיהו כ"א, יב). ה'תפילין' - גם הם משורש פל"ל - הם אות ועדות על אמונתנו ועל צדקתנו במשפט הזה. נבואת התפילה של האבות מאפשרת זכות עמידה במשפט גם לבני בניהם, זכות למענה נבחרו ופעלו האבות, זכות דיון וויכוח, "שם ישר נוכח עמו" (איוב כ"ג, ז) - כל מה שאיוב ביקש ולא זכה לו, קיבל אברהם - לו ולזרעו אחריו (ראה: איוב ט', יט - י', יז, וכן פרק י"ג).[21]

* * *

'נבואת התפילה', שיסודה באברהם, חוזרת ומופיעה בכל עצמתה במשה, הוא הדמות של 'אנטי-נח',[22] אשר עמד והתווכח עם ה' לאורך כל הדרך, וסירב בתכלית להצעות פתרון במסלול שקיבל נח. 'נח של עם ישראל', הוא משה, התפלל על ישראל, ולא הסכים בשום פנים להיכנס לתיבה, ולאפשר למחות את העם ("הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם מתחת השמים" [דברים ט', יד]). אדרבה, משה בינקותו יצא מתיבה; בהתחננו לפני ה' על עם ישראל, הוא ביקש - אם ה' לא ישמע לתפילתו ולא יסלח לעוון העם - "מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמות ל"ב, לב). מן הראוי לעקוב אחר אחדות מן ההשוואות בין נח למשה, שהתורה מכוונת אליהם בבירור:

'נבואת התפילה' היא גם נבואת הוויכוח בין ה' לבין הנביא, ולא רק על גורלם של רשעים ועל משפטם של ישראל, אלא גם על הנבואה בעצמה, על עצם השליחות. נבואתו הראשונה של משה במעמד הסנה מביאה, כבר בראשית דרכו, דרגת נבואה זו לשיאה. משה האיש, עם רוח הגבורה ושנאת כל עוול, שהייתה חלק בלתי נפרד ממנו, ועם הסקרנות הגוברת על כל פחד ורתיעה מפני המסתורין[23] - "אסֻרה נא ואראה את המראה הגדֹל הזה מדוע לא יבער הסנה" (שמות ג', ג), הוא גם איש בן חורין גמור, שמעולם גם לא היה משועבד לאיש. משה עומד מול הסנה בעת ההתגלות, ולנוכח דבר ה' והשליחות, הוא מתנגד ומתווכח ועומד על שלו, עד שה' שולח אִתו את אהרן אחיו. לא רק שנבואת השליחות של משה איננה מוחקת את אישיותו, את עולמו הפנימי ואת חירותו - על פי ההסברים השונים לטענותיו של משה - אלא ששתי הופעות הנבואה מתגלות בבת אחת: נבואת השליחות ונבואת הוויכוח - דבר ה' למשה ונבואת משה לפני ה' - הן תלויות זו בזו, מפרנסות זו את זו ומשלימות זו את זו. כאן טמון הסוד של שותפות מלאה מתוך חירות גמורה, ואחריות כוללת משותפת בין ה' ומשה: "ודִבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו" (שמות ל"ג, יא. ועיין: במדבר י"ב, ז-ח; דברים ל"ד, י-יב).

על כן, אי-אפשר כלל שה' יכה בישראל בלי הסכמת משה - שאף פעם לא ניתנה - או לפחות בלי שתיקתו. בקברות התאווה, במגֵפת קורח, במגפת הנחשים השרפים ובבעל פעור, הספיקו שתיקתו או רוגזו של משה, והמגפה פרצה. היא נעצרה בקברות התאווה, כנראה על ידי שבעים הזקנים, ובמגֵפת קורח על ידי אהרן במחתת הקטורת. פעם אחת נעצרה מגפת הנחשים השרפים על ידי משה עצמו (נחש הנחושת), ופעם אחת (במגפת פעור) על ידי פנחס. מאידך, תפילתו של משה ותביעותיו נתקבלו תמיד: גם בחטא העגל; גם בפרשת התיירים-המרגלים; וגם בעדת קורח, דתן ואבירם; וכן, בתפילה על מרים; ובתביעה למנות מנהיג יורש במקומו (במדבר כ"ז).

רק פעם אחת נדחה משה למרות כל תחנוניו ("ואתחנן..." [דברים ג', כג]) - בבקשתו לעבור את הירדן עִם ישראל! פעם אחת בלבד ביקש משה דבר לעצמו - ונדחה! קשה מאוד לעכל זאת - כאילו ה' אומר למשה שלא מתאים לו - ואולי לתורה שלימד - להתחנן כך לטובת עצמו ("רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה. עלה ראש הפסגה..." [דברים ג', כו-כז]). אברהם לא ביקש לעצמו דבר - אפילו לא בעקדה!

השותפות בין ה' ומשה התחלקה אפוא כך: ה' דיבר אל משה, וציווה אותו חוקים ומשפטים על כל ישראל. עם זה, 'נבואת התפילה' מכוחו של אברהם נשארה כולה ביד משה, והייתה תלויה בו. משה שמר על חירותו, ועם זה על יכולתו לחלץ את ישראל במצבי סיכון חמורים. ה' לא העניש את ישראל, כאשר משה התנגד. 'נבואת התפילה' באה מן האדם, מאברהם וממשה. לאחר שה' בחר בעמו ובנביאיו, יזמו הנביאים את תפילתם, כתגובת האדם, בלא צורך בציווי ישיר ומפורש.

* * *

'נבואת התפילה' התגלתה ביתר שאת ב'שירת הים' - "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' " (שמות ט"ו, א) - מכוחו של משה ומכוחם של ישראל, זו דרגה חדשה של 'נבואת התפילה', שלא ידועה לנו כלל מימי האבות (פרט לרמז אחד, לשיטת רס"ג[24]).

עוד ישנן כמה פרשיות שירה שלא מצאנו ציווי של ה' לכותבן, אלא משה כתבן מכוח הנבואה שה' נתן בו, בלא צורך בציווי:[25] 'שירת הים', 'שירת הבאר', 'ספר מלחמות ה' ', ואף "ויהי בנסֹע הארֹן" (במדבר י', לה-לו) שהוא ספר בפני עצמו,[26] וכנראה גם ספר המסעות (במדבר ל"ג). מסתבר גם הקשר בין 'ספר מלחמות ה' ' לבין ספר השירות: "על כן יאמר בספר מלחמֹת ה'... אז ישיר ישראל את השירה הזאת..." (במדבר כ"א, יד-יז; שאר התוכן הנזכר שם של ספר מלחמות ה' הוא רק שמות של מקומות במסעי המלחמה).[27] רק במלחמת עמלק ובשירת האזינו מצאנו צו ה' לכתוב בספר דברי שירה וזיכרון, ללמד לדורות (שמות י"ז; דברים ל"א, יט) - ואולם גם שם אפשר, שנוסח השירה נאמר מכוח נבואת משה, כמו בשירת הים.

יש לציין כי פרשת "ויבא עמלק" (שמות י"ז, ח-טז) היא פרשה ייחודית, באשר מעשי משה ופעולתו באים אך מכוח השראתו הנבואית, ואילו דבר ה' המפורש מופיע רק בסיום, כאישור, בציווי על כתיבת הפרשה בספר.[28]

* * *

האם 'נבואת התפילה' נמשכה אחרי משה? לגבי השירה בוודאי. הרי זה ברור בשירת יהושע ובשירת דבורה, עד לשיא בשירת דוד ובמזמוריו. בפרט הדברים אמורים בשירת "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" (יהושע י', יב), שפותחת ב"אז ידבר יהושע לה' " (שם), וקשורה לניצחון הגדול על מלכי האמורי בארץ יהודה: "וידֹם השמש וירח עמד עד יִקֹם גוי אֹיביו הלא היא כתובה על ספר הישר" (שם, יג; ומסתבר במקום זה פירושו של תרגום השבעים - ספר השיר, ואולי - ספר הישִר = אז ישיר).

גם קינת דוד על שאול ועל יונתן בנו קשורה לספר המלחמות והשירות: "ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר" (שמ"ב א', יח). מכאן צמחה דמותו של דוד - הלוחם המשורר - כנושא הדגל של נבואת השיר והתפילה: "רוח ה' דִבר בי ומִלתו על לשוני" (שמ"ב כ"ג, ב). "נעים זמִרות ישראל" (שם, א) הגה והשכיל מרוח ה' שבקרבו, את שירת התפילה בישראל, לכל הדורות.

אבל גם נבואת התפילה, הוויכוח וההגנה על ישראל לא כלתה. אנו מוצאים אותה, למשל, בדו-שיח של גדעון עם מלאך ה'; בתפילת עמוס הקצרה והחדה (פעמיים): "אדני ה' סלח נא מי יקום יעקב כי קטֹן הוא" (עמוס ז', ב, ה); בתפילת יונה על עצמו, ובסירובו להתפלל על נינוה (שהרי זהו ההסבר המפורש בפיו לבריחתו תרשישה); בתפילת חבקוק ובוויכוחו על דרכי ההשגחה (גם בפרק א' וגם בפרק ג'); וכמובן בתפילות ירמיהו ובוויכוחו הנוקב נגד נבואת החורבן שנכפתה עליו ועל כל ישראל, בתוקף הגזֵרה.

אנו מוצאים אמירה חוזרת של ה' לירמיהו: "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רִנה ותפִלה ואל תפגע בי כי אינני שֹמע אֹתך" (ירמיהו ז', טז; ובדומה: שם י"א, יד), "אל תתפלל בעד העם הזה לטובה..." (שם י"ד, יא; ועיין גם: שם ט"ו, א) וכדומה. אמירה זו מוכיחה, שירמיהו נקט לפני ה' עמדה אחרת לגמרי מזו ששמע ממנו העם. מול העם היה ירמיהו שליח לנבואות התוכחה והחורבן מפי ה' - ואילו מול ה' נאמן ירמיהו למסורת 'נבואת התפילה', לוויכוח הגדול ולסנגוריה על ישראל - מכוחם ועל פי דרכם של אברהם ומשה. לו ידעו אויבי ירמיהו את תפילותיו, אפשר שהיו מקשיבים ומתייחסים אחרת גם לתוכחותיו כשליח, ולנבואות החורבן.

לשיא האחרון הגיע ירמיהו ערב החורבן ממש, בנבואת התפילה המופלאה, כשבא לבקש - בפעם האחרונה - לעצור את החורבן, ולהציל את ירושלים (ירמיהו ל"ב). נראה ברור, שזה היה גם סופה של 'נבואת התפילה' בתור ויכוח בין ה' לבין נביאיו על בסיס שותפות. עם חורבן הבית הראשון הסתלקה 'נבואת התפילה' עם סילוק השכינה. לא מצאנו כיוצא בה בנביאי הבית השני (חגי, זכריה ומלאכי), ולא בתודעה הדתית של הנבואה ושל התפילה, בדורות הבאים.

ההגדרה העקרונית של 'נבואת התפילה' מפורשת בדברי עמוס בשם ה', בלשון קצר המכיל את המרובה, אשר מזכיר בבירור את אברהם:

רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקֹד עליכם את כל עֲוֹנֹתיכם. הֲילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו... כי לא יעשה אדני ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים. אריה שאג מי לא יירא אדני ה' דִבר מי לא יִנָּבא    (עמוס ג', ב-ח).

הכל מקופל כאן בדברים קצרים וחדים אלה: הבחירה בישראל לשם הנבואה, בחירה שהפכה לשותפות של שניים שנועדו יחדיו, ומכאן - גילוי סודות המעשים ל"עבדיו הנביאים" טרם צאתם לאור. תגובת הנביא על הנבואה היא הכרחית ומידית, כמי ששומע את שאגת האריה ומתיירא. תפקידם של הנביאים בדו-שיח בין ה' לישראל הוא ברור - להציל את ה'ציפור' משאגת ה'אריה' על טרפו, שהרי רק הנביא שמע את השאגה לפני הטרף,[29] בעוד אפשר להצילו.

מעניין שחז"ל הפליגו מאוד בדברים הללו,[30] ותקפו באופן בוטה את ישעיהו ואת הושע על שלא התפללו כראוי בעד עמם; אפילו משה לא ניצל מביקורתם, בכל מקום שנראה להם ש'נבואת התפילה' איננה עומדת בפרץ לנוכח מידת הדין.

חז"ל גם הבינו את פרק ב' בהושע כנבואת פורענות 'שגויה' מכוח 'נבואת תפילה' שסרה מדרכה, כאילו הושע הוא שאמר: "ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי ואנכי לא אישהּ" (הושע ב', ד), ובלשון חז"ל:

אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו. והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא - העבירם באומה אחרת   (פסחים פז ע"א).

את נכונות ישעיהו להישלח לנבואת קטרוג וחורבן (ישעיהו ו', ה-ח) ביקרו חז"ל בחריפות,[31] מפני שהיה עליו להתייצב כמגן על ישראל מול דבר ה', כפי שהיה מאז משה ועד ירמיהו.

נתעכב מעט כדי להתבונן בפסוקים אחדים מדברי ירמיהו, אשר נראים באור אחר לגמרי, אם קוראים אותם כחלק מ'נבואת התפילה' בפרפורי הסתלקותה, וכחלק מהוויכוח המר האחרון בין נביא לבין שליחותו על פי ה'. הוויכוח הזה התנהל גם על עתיד עַם, וגם על גורל אישי (של ירמיהו מול רודפיו). ירמיהו ביקש והתפלל ליד קשה ולעונש ברור מול אויביו ורודפיו, למען יראו וייראו, אולי מפני שזה נראה לו כסיכוי אחרון שעם ישראל יתעורר, וה' ירחם על עמו, שהם שוגגים ומוטעים. ירמיהו נדחה בזה וגם בזה:

צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צָלֵחה שָלוּ כל בֹּגדי בָגד. נטעתם גם שֹרשו ילכו גם עשו פרי קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. ואתה ה' ידעתני תראני ובחנת לבי אתך הַתִקֵם כצאן לטבחה והקדִשם ליום הרֵגה. עד מתי תאבל הארץ ועשב כל השדה ייבש מרעת יֹשבי בה סָפתָה בהמות ועוף כי אמרו לא יראה את אחריתנו           (ירמיהו י"ב, א-ד).

ויאמר ה' אלי אל תתפלל בעד העם הזה לטובה. כי יצֻמוּ אינני שֹמע אל רִנתם וכי יעלו עֹלה ומנחה אינני רֹצם כי בחרב וברעב ובדבר אנכי מכלה אותם                                           (שם י"ד, יא-יב).

המאֹס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך מדוע הכיתנו ואין לנו מרפא קַוֵה לשלום ואין טוב ולעת מרפא והנה בעתה. ידענו ה' רשענו עון אבותינו כי חטאנו לך. אל תנאץ למען שמך אל תנבל כסא כבודך זכֹר אל תפר בריתך אתנו  (שם, יט-כא).

ויאמרו לכו ונחשבה על ירמיהו מחשבות כי לא תֹאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר מנביא לכו ונכהו בלשון ואל נקשיבה אל כל דבריו. הקשיבה ה' אלָי ושמע לקול יריבָי. הישֻלם תחת טובה רעה כי כרו שוחה לנפשי זכֹר עמדי לפניך לדבר עליהם טובה להשיב את חמתך מהם. לכן תן את בניהם לרעב והַגִרם על ידי חרב ותהינה נשיהם שַכֻּלות ואלמנות ואנשיהם יהיו הֲרֻגי מות בחוריהם מֻכֵּי חרב במלחמה. תִשָמע זעקה מבתיהם כי תביא עליהם גדוד פתאֹם כי כרו שיחה [שוחה קרי] ללכדני ופחים טמנו לרגלי. ואתה ה' ידעת את כל עצתם עלי למות אל תכפר על עונם וחטאתם מלפניך אל תֶמחִי והיו [ויהיו קרי] מֻכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם    (שם י"ח, יח-כג).

פִּתיתני ה' ואפָּת חֲזקתני ותוכל הייתי לשחוק כל היום כֻּלֹה לֹעג לי. כי מדי אדבר אזעק חמס ושֹד אקרא כי היה דבר ה' לי לחרפה ולקלס כל היום. ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בֹּערת עצֻר בעצמֹתָי ונלאיתי כַּלכֵל ולא אוּכל. כי שמעתי דִבת רבים מָגור מסביב הגידו ונגידנו כל אנוש שלומי שֹמרי צלעי אולי יפֻתה ונוכלה לו ונקחה נקמתנו ממנו. וה' אותי כגִבור עריץ על כן רֹדפַי יִכָּשלו ולא יֻכלו בֹּשו מאֹד כי לא השכילו כלִמת עולם לא תִשָכח. וה' צבאות בֹּחן צדיק רֹאה כליות ולב אראה נקמתך מהם כי אליך גִליתי את ריבי                                           (שם כ', ז-יב).

אחרי כל אלה, נשוב ונקרא את התפילה האחרונה של ירמיהו ערב החורבן (שם ל"ב, טז-כה), תמצית זעקתו של הנביא, והופעתה האחרונה של נבואת התפילה במלוא עצמתה. היא נתונה באופן ברור בין נבואת ה' השולחת את ירמיהו לקנות את השדה בענתות, לבין תשובת ה' לתפילתו. המתח והניגוד העמוק בין נבואת השליחות בדבר ה', לבין נבואת התפילה מכוחו של הנביא, למען העם, מגיע כאן לשיאו הדרמטי. אחריו יבוא הקרע ההיסטורי ביניהם, עם החורבן וסילוק השכינה:

ואתפלל אל ה' אחרי תִתי את ספר המקנה אל ברוך בן נריה לאמר. אהה אדני ה' הנה אתה עשית את השמים ואת הארץ בכֹחך הגדול ובזרֹעך הנטויה לא יִפָּלא ממך כל דבר. עֹשה חסד לאלפים ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם האל הגדול הגִבור ה' צבאות שמו. גדֹל העצה ורב העליליה אשר עיניך פקֻחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. אשר שמת אֹתות ומופתים בארץ מצרים עד היום הזה ובישראל ובאדם ותעשה לך שם כיום הזה. ותֹצא את עמך את ישראל מארץ מצרים באֹתות ובמופתים וביד חזקה ובאזרוע נטויה ובמורא גדול. ותתן להם את הארץ הזאת אשר נשבעת לאבותם לתת להם ארץ זבת חלב ודבש. ויבֹאו וירשו אֹתה ולא שמעו בקולך ובתרותך [ובתורתך קרי] לא הלכו את כל אשר צִויתה להם לעשות לא עשו ותַקרֵא אֹתם את כל הרעה הזאת. הנה הסֹללות באו העיר ללכדה והעיר נִתנה ביד הכשדים הנלחמים עליה מפני החרב והרעב והדבר ואשר דִברת היה והנך רֹאה. ואתה אמרת אלַי אדני ה' קנה לך השדה בכסף והָעֵד עדים והעיר נִתנה ביד הכשדים           (שם ל"ב, טז-כה).

התפילה הזו פותחת בשבח בורא עולם המשגיח על כל דרכי בני האדם, הוא גם אדון ההיסטוריה, המוציא את ישראל ממצרים והמנחילם את הארץ. שבח ארוך זה (שבעה פסוקים), כולל את יסודות האמונה והתורה, באופן שישמש אחר כך בסיס לתפילות הבית השני (עזרא ודניאל) ולתפילות אנשי הכנסת הגדולה.[32] אחר כך בא פסוק אחד מסכם של וידוי על חטאי ישראל בארץ, פסוק אחד מתאר את ירושלים במצור הבבלי ערב החורבן, ובפסוק אחד (האחרון) מוחה ירמיהו על האבסורד של נבואת נחמה וקניית שדות דווקא בעיצומו של האסון.

בזמן שירושלים ישבה בשלווה, וירמיהו השמיע דברי פורענות, לא רצו לשמוע לו. עכשיו, בעיצומו של האסון, ירמיהו פותח - במצוות ה' - בנבואות נחמה וגאולה לשבעים שנה - מי ירצה לשמוע? מי יוכל לשמוע? אבל ה' חוזר ומשיב לו בנבואת חורבן ארוכה (שם, כו-לה) ואחריה שוב נבואת גאולה ונחמה (שם, לו-מד) - זו לעומת זו - "הֲמִמני יִפָּלא כל דבר" (שם, כז)?! - מתבטא כאן מתח קשה מנשוא בין שני הצדדים של הנבואה הקלסית - השליחות והתפילה - לפני הניתוק הגמור.

מכאן נוכל אולי להבין טוב יותר גם את המאפיין המיוחד של נבואת יחזקאל בגולה. מה שחושבים רבים על הנבואה - כלי פסיבי להשמעת אזהרה - נכון רק לגבי יחזקאל: "בן אדם צֹפה נתתיך לבית ישראל ושמעת מפי דבר והזהרת אותם ממני" (יחזקאל ג', יז).

יחזקאל הוא ממש כמו הצופה במגדל ושופר האזעקה בידו. וכי מה היו הנביאים עד יחזקאל? מהו החידוש הגדול שבנבואת הצופה?

התשובה נמצאת בצמוד:

בא הִסָגר בתוך ביתך... הנה נתנו עליך עבותים ואסרוך בהם ולא תצא בתוכם. ולשונך אדביק אל חכך ונאלמת ולא תהיה להם לאיש מוכיח... ובדברי אותך אפתח את פיך ואמרת אליהם כה אמר אדני ה' השֹמע ישמע והחדל יחדל כי בית מרי המה           (שם ג', כד-כז).

הנביאים עד יחזקאל - פיהם היה פתוח ולשונם לא נאלמה. הם התפללו לפני ה' כחלק בלתי נפרד מתפקידם הנבואי. הם התווכחו עִם העַם על דבר ה' ועל שליחותם - עצמיותם שלהם הייתה חלק מרכזי בנבואתם, בשני מרכיביה. אולם יחזקאל - שאני! הוא בגולה ושומעיו בגולה. הוא איננו שותף - הוא רק כלי! שוכב על צד אחד, ואחר כך על צד שני (שם ד'), אומר מה שנצטווה, שותק שתיקות ארוכות וממושכות, מציג 'מופת של גולה' (שם י"ב), מתמיה ומפחיד בהתנהגותו, ואיננו שותף פעיל.

אכן, יש מקום אחד, שבו יחזקאל זועק ומתפלל, בלשון דומה לתפילת ירמיהו ("אהה אדני ה'..." [שם ט', ח]); אבל זה איננו אלא יוצא מן הכלל, שמעיד על הכלל. זהו המקום היחיד שבו יחזקאל נמצא - אמנם במראה הנבואה - בירושלים ובמקדש. שם הוא גם יכול לזעוק, והרי זו הוכחה מכרעת לדברינו.[33]

לסיכום: נבואת התפילה, ראשיתה באברהם וסופה בירמיהו, עם החורבן (נבואת השליחות, ממשה עד מלאכי).

נבואת התפילה באה מרוח ה' שבנביא, מכוח בחירתו כממשיך דרכו-ייעודו של אברהם אבינו, והיא הופכת את הנביא לשותף, אשר מוזמן לעשות 'פלילות עם קונו' - להתווכח ולדון, ולבקש רחמים על הדור (אף על הרשעים), ועל הדורות.

משה ממשיך את נבואת התפילה של אברהם, ועוד בטרם קיבל את שליחותו, כבר מוזמן הוא להתווכח ולדון עם ה' במעמד הסנה (שמות ג'-ד'). אבל יש הבדל יסודי בין נבואת התפילה של אברהם, וזו של משה.

נבואת התפילה של אברהם היא אוניברסלית בהיקפה ומוסרית ברוחה:

ונברכו בך כל משפחֹת האדמה                                    (י"ב, ג).

והתברכו בזרעך כל גויי הארץ                                  (כ"ב, יח).

וירק את חניכיו ילידי ביתו... וישב את כל הרכֻש וגם את לוט אחיו ורכֻשו השיב וגם את הנשים ואת העם          (י"ד, יד-טז).

וכל אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף מאת בן נכר נִמֹלו אִתו (י"ז, כז).

כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט       (י"ח, יט).

האף תספה צדיק עם רשע                                         (שם, כג).

אבל נבואתו של משה, החל מרוח הגבורה ששרתה עליו, "מעת שהגיע לגיל הבגרות",[34] והיכה את המצרי, היא רוח לאומית ומוסרית. לצד הדחף המוסרי שבעבורו הוא מתערב בין שני הנִצים, ומושיע את בנות כוהן מדיין, הוא פותח את פעולתו הציבורית-מוסרית בהריגת המצרי המכה "איש עברי מאחיו" (שמות ב', יא).

תפילותיו הגדולות של משה באו להצלת עם ישראל, להנחלתו את הארץ, להבטחת קיום השבועה לאבות, למניעת חילול השם על ידי תאולוגיה מצרית אלילית שלא תרגיש מנצחת, וכמובן, סירובו האישי לשמש בתפקיד 'נח' של עם ישראל. ברור, אם כן, שבנבואת התפילה של משה יש 'רוח לאומית' מובהקת, בניגוד מסוים לזו של אברהם, שם 'עם ישראל' גנוז בחיק העתיד.

לא במקרה, משה בנבואתו הוא אשר נבחר לשחרר את עם ישראל, להוציאו לחירות, להעמידו ולהכינו לקבל חוקת עם (בסיני) וחוקת ממלכה בארץ (בספר דברים), ולהתחיל בהנחלת הארץ (בעבר הירדן).