הרב יואל בן נון

השמות יצחק ויעקב, וגם יוסף (שנתפרש במקרא "יֹסֵף ה' לי בן אחר" [ל', כד]) שייכים לצורת שמות מיוחדת, הבנויה על צורת הפועל המתמשך. צורה זו משרתת במקרא גם את העתיד, כשאין לו גבול מוגדר;[1] גם את התיאור הסיפורי המתמשך, שאינו מוגמר, שמתרחש כאילו לנגד עינינו, אך בעבר ("ויהי בימי..."), וגם התמשכות ללא גבול בעבר ("אז ישיר משה"; "אז יקהל שלמה"), או בכל זמן שהוא ("אהיה אשר אהיה").[2] למשפחה זו שייכים גם שמות כמו: יצהר, יָכין, יָשוּב, יפתח, יגאל;[3] מחוץ לבני ישראל: יִשבָק, יַעקָן;[4] ובצירוף שם תאופורי,[5] או ביטוי נלווה, גם ישמעאל, יַחלאל, ימוּאל, יַחצאל, ירחמאל, יששכר (= יִשָׂא-שָׂכָר), יחזקיהו,[6] יהויקים, יהויכין, יהויריב.[7] בשינוי קל של ההגייה - בשינויים השכיחים בשמות - אפשר למנות גם שמות כמו: יִמנָה, יִשוָה,[8] יִשוי, ואף יהודה (= יוֹדֶה / אוֹדֶה את ה'), יהושע
(= יושיע).[9]

יצחק פירושו ישמח, שמחה גדולה, עד כדי פליאה והשתוממות, ואף עד כדי תמיהה. השם הזה נבחר במיוחד כדי לבטא את שמחת הנס המופלא, כמעט בל ייאמן, שבעצם הולדתו של יצחק לשרה.

יעקב פירושו ישמור[10] - כמו ששומרים על עקבות. השם מבטא כמובן את נפתולי מאבקו ושמירתו של יעקב בעקבי עֵשו אחיו, אבל רומז גם לשמירתו ולהשגחתו של יעקב על הצאן, ואולי גם להתנהגותו ולאורחות חייו כ"איש תם יושב אֹהלים" (כ"ה, כז). ברובד עמוק יותר מקופלת השמירה העקבית, שה', על ידי מלאכו, שומר על יעקב בכל צעדיו, כפי שיעקב מספר על עצמו ועל חייו במקומות רבים.[11]

דווקא הרובד העמוק הזה מעורר שאלה גדולה: מדוע חסרים השמות האלה כינוי או שם תאופורי, המקובל כל כך גם בעולם העתיק בכללו? השאלה בולטת עוד יותר לנוכח השם ישמעאל ודומיו - מדוע לא יצחקאל, יעקבאל, יוספאל, כפי שמתבקש מתוכן השם - ישמח בו האלוהים, ישמור עליו האלוהים, יוסיף לו האלוהים... כמו שנמצא באמת גם במקרא, וגם, להבדיל, מחוץ למקרא?[12] (הזרות החריגה של יצחק ויעקב תובלט אם נשווה להם, למשל, את קיצור השם ישמעאל - 'ישמע').

פרשיות יצחק ויעקב בספר בראשית, ונפתולי השמות וגיוון המשמעים בשמות האלה, יש בהם כדי להוכיח שאין מדובר כאן בקיצור סתם, כנהוג במקרא במקורות רבים,[13] אלא בצעד רב-משמעי: אל מול ישמעאל ניצב יצחק ולא 'יצחקאל', אל מול אליפז בן עֵשו ניצבים יעקב ובניו, ולא 'יעקבאל'. כך גם בשמות השבטים: ראובן, "כי ראה ה' בעניי" (כ"ט, לב; כלומר, ונתן לי בן), ובכל זאת לא 'יראיה', ולא 'אֵלרֹאי' (ראה: ט"ז, יג-יד; ירמיהו ל"ז, יג-יד). כך גם בשמעון, "כי שמע ה' כי שנואה אנֹכי" (כ"ט, לג), ובכל זאת לא 'שמעיה', ולא 'אלישמע' (ראה מל"א י"ב, כב; שמ"ב ה', טז); ובדומה ביששכר, כי "נתן אלהים שכרי" (ל', יח), ובכל זאת לא 'אלישכר' ולא 'ישכראל'; זבולון, ולא 'זבדיאל' כמתבקש מ"זבדני אלהים אֹתי זבד טוב" (שם, כ), וכאן ברורה כשמש העדפת המובן האנושי על התאופורי בשם הקצר, שהרי השם זבולון קשור יותר לנימוק "הפעם יזבלני אישי" (שם). כך בולט גם השם דן במקום 'דניאל', כמתבקש מ"דנני אלהים וגם שמע בקֹלי" (שם, ו), וכן נפתלי לעומת "נפתולי אלהים נפתלתי עם אחֹתי גם יכֹלתי" (שם, ח). גד ואשר ובנימין מוסברים בכתוב רק על רקע החוויה האנושית, ושם תאופורי נעדר גם בדרשה שבפסוק, ואילו יוסף מבליט פעמיים את ההשמטה המכוונת של הצורה התאופורית - "אסף אלהים את חרפתי" (שם, כג), ואע"פ כן לא 'אליאסף' או 'אליסף' (ראה: במדבר א', יד ודומיו, וכן שם ג', כד), וגם לא 'יוסיפיה' או 'יוספאל', למיצוי הבקשה או התפילה "יֹסף ה' לי בן אחר" (שם, כד). כאן מתברר הקו העקבי של קיצור השם התאופורי הנוהג במשפחת האבות המורחבת, והדגשת הפן האנושי בשם הקצר, דווקא אצל יעקב ובניו, כמאמץ מודע להיבדל ממשפחת תרח, נחור ולבן, ומהמשמעות האלילית של השמות התאופוריים הנוהגים בה. במשפחת האבות המורחבת אנו מוצאים את בתואל, את "קמואל אבי ארם" (כ"ב, כא), וכמובן גם את התרפים, ואת דברי לבן בפרדתו - "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו אלהי אביהם" (ל"א, נג) - והפסוק מדגיש בנפרד: "וישבע יעקב [רק] בפחד אביו יצחק" (שם).[14]

השם ישראל הוא חריג בתמונה זו, ואף סיפור היווצרותו, במאבק עם האיש הפלאי, הוא חריג. אולם חריג זה איננו משנה את הקו הכללי של היבדלות מכל התאופוריה הנהוגה במשפחה המורחבת ושל התרחקות מודעת ומפורשת מן השמות הנהוגים הללו, כי הוא בא כבר אחרי מתיחת הקו הברור בין משפחת תרח הרחבה לבין משפחת האבות המצומצמת, הקוראת בשם ה'. רק אחרי ההבדלה אפשר לחזור אל החיבור הזה במשמעות דתית חדשה ונקייה מכל הנופך התאופורי האלילי. שמות השבטים, רובם ככולם, עדיין משקפים מגמה של היבדלות, ורק בין יוצאי מצרים חוזרים ומופיעים השמות אליצור ושדיאור.

השם יעקב מבטא קודם כול, כפי שאמרנו, את שמירתו שלו בעקבי אחיו, וגם את שמירת האלוהים עליו בדרכים שונות. אברם ואברהם נקיים מלכתחילה מן ההקשר התאופורי, והם שמות משפחתיים.[15] יצחק מופיע, קודם כול, במובן של שמחת הפליאה וההשתוממות של אברהם ושרה, ורק ברמז במובן שמחתו של האלוהים בבן היורש שנולד לאברהם ולשרה, כקיום ההבטחה וכהקמת הברית.[16] גם 'יצחק' וגם 'יעקב' מוסברים בדרך אנושית, לפי מובנם הראשוני והעיקרי. יש כאן התנערות מפורשת מ'יצחקאל' ו'יעקבאל'. אמנם, גם המובן התאופורי נשאר מרומז ברובד העמוק: ביצחק - בדיבור לאברהם על אודותיו, בברית המילה, בהקשר של הקמת הברית אתו (י"ז, יט); ביעקב - בפסוקים שעיקרם הוא שמירת האל עליו. אבל השם ישמעאל נוהג כמקובל במשפחת תרח הרחבה: "כי שמע ה' אל עָניֵך" (ט"ז, יא), ובניגוד אליו שמעון (ולא 'שמעיה', 'ישמעאל' או 'אלישמע') - "כי שמע ה' כי שנואה אנֹכי ויתן לי גם את זה" (כ"ט, לג).

הדרשות הקדומות ביותר הן דרשות השמות, שמות אנשים ושמות מקומות. דרשות השמות שבתורה נוטות תדיר להדגיש פנים נוספות ושונות בשמות הנקראים, ומאחר שכל שם עשוי לקפל בתוכו דרשה שלמה, ולפעמים גם דרשות אחדות, נמצא שהכתובים מקצרים בדרך כלל, ומסתפקים, לעתים קרובות, ברמזים.

קל לראות שהשם קדם לביאורו, כמו ראובן והדרשה "כי ראה ה' בעניי" (כ"ט, לב). לעתים נדרש השם האחד בזמנים שונים ופעמים אחדות, כמו שדרש עֵשו את שם אחיו: "הֲכי קרא שמו יעקב וַיַעקבֵני זה פַעמַיִם את בכֹרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי" (כ"ז, לו) - הרי אלו פעמיים בנוסף לעקב אחיו אשר אחז בלידתו. ברור, אם כן, שלא תמיד קודמת הדרשה (= המשמעות) לשם; לעתים קודם השם לדרשה. ברור למשל, שאין שום צורך לקרוא בשם כמו 'באר שָׁבע' פעמיים ויותר, אלא כמדרש שמות ועל שם המאורע.[17] כך הדבר גם בשם בית אל[18] ובשמות אחרים.[19]

כך, למשל, בנוגע לשם 'בבל'. אילו נבע השם 'בבל' מ"בלל ה' שפת כל הארץ" (י"א, ט), היה נקרא שמה 'בלל'! בעל כורחנו השם קדם לדרשה, וחבויה כאן דרשה נבואית שלמה מסוג "כי הגלגל גלֹה יגלה ובית אל יהיה לאָון" (עמוס ה', ה).[20] בבל היא 'בָּב-אֵל', כלומר שער האל.[21] שֵם זה מבטא את יומרת בוני המגדל בחטא דור הפלגה: "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שֵם פן נפוץ על פני כל הארץ" (י"א, ד). אבל כל זה יהפוך ל'בבל' מלשון בלילה על ידי בלילת השפה, עד שיפוצו על פני כל הארץ, בניגוד קוטבי לציפיותיהם. לפיכך, יש לתת את הדעת בכל מקום לפשוטו של השם, וגם למדרשו המפורש או הרמוז בפסוקים. לעתים, פסוקו של מקרא כבר מקפל בתוכו גם פשט וגם מדרש שמות מקיף.

לשם 'יצחק' יש שני הקשרים שונים שהם ארבעה, ובהם מתבארות משמעויות שונות בשם המיוחד הזה:

א. 1. הצחוק והתמיהה של אברהם כשהוא מתבשר על הבן שייוולד לו משרה, בשעת ברית המילה, הברית שהקים אלוהים לו ולזרעו.

2. הצחוק והתמיהה של שרה, בשעת הבשורה מאת ה' לאברהם ולשרה.

ב. 1. קריאת השם יצחק בידי אברהם, עם המילה של יצחק.

2. צחוק שרה עם הלידה, ופירוש השם יצחק על רקע זה.

ברור שהשם 'יצחק' קשור, בעת הבשורה על לידתו, לפליאה ולתמיהה על הנס הזה, שקשה להעלותו על הדעת; וכאן אפשר לפרשו: יתפלא, ישתומם, יתמה; ואפילו: ישמח, יגחך או יחייך. המפרשים ניסו להבחין בין האפשרויות השונות,[22] בעיקר כדי לפתור את השאלה המעיקה - מדוע הגיב ה' בחומרה על צחוקה של שרה, אבל באיפוק ובהבנה כלפי צחוקו של אברהם, על אף הדמיון המובהק הנראה ביניהם.[23]

לעומת זאת ברור שהשם 'יצחק' בעת הלידה והמילה, מבטא את מובנו הפשוט - השמחה הגדולה עד כדי השתוממות ופליאה - ואין בו שום משמע של חוסר אֵמון. ראוי לציון כי גם בבשורה וגם בלידה מופיע השם ומשמעו גם אצל אברהם וגם אצל שרה, ובסדר הזה. בבשורה כתגובה ספונטנית, רגשית ובלתי מבוקרת, אשר דווקא דבר ה' הופך אותה לשם רב-משמעות לעתיד, וזאת תוך כדי תגובת הבנה וחיזוק כלפי אברהם ותגובת ביקורת חריפה כלפי שרה. ואילו בלידה נזכרת תחילה קריאת השם יצחק בידי אברהם, בסמוך למילת יצחק, בהתאמה גמורה לציווי לאברהם בעת כריתת ברית המילה עצמה. בברית המילה נקרא מחדש שמו (אברם - אברהם), ושם אשתו (שרי - שרה), וגם שם הבן שעתיד להיוולד להם - יצחק, לזכר שמחת הפליאה והתמיהה על הנס שמעבר לכל היגיון. בצדק יש לומר, שהסיכום "כאשר צִוה אֹתו אלהים" (כ"א, ד) אינו מוסב רק על מילת יצחק עצמה, אלא גם על קריאת השם שנתבשר ושנצטווה עליו. לעומת זה, שרה משמיעה את שיר השמחה, הפליאה וההשתוממות בצורה הטבעית והפשוטה ביותר, בלי קשר לברית המילה, וכנראה בעת לידת יצחק[24] או סמוך מאוד אחריה:

ותאמר שרה צחֹק עשה לי אלהים כל השֹמע יצחק לי. ותאמר
מי מִלל לאברהם היניקה בנים שרה כי ילדתי בן לזקֻניו (כ"א, ו-ז).

מקריאת השמות של בני יעקב אנו למדים כי כולם, פרט ללוי,[25] נקראו בידי האימהות, ובנימין נקרא - בניגוד לכך - בידי שניהם, אך השם של יעקב גבר. כך גם בסופה של מגילת רות,[26] ועוד.[27] מכאן, שהאימהות היו קוראות שם בלידה. לפיכך, שרה הקדימה את אברהם בקריאת השם, כביטוי לשמחה הטבעית ולפליאה הנִסית גם יחד. שמחת יצחק זו מתקנת ומכפרת על הצחוק שצחקה שרה מתוך חוסר אמון, שבגללו ספגה ביקורת לא קלה מאת ה'. ואילו קריאת השם יצחק בידי אברהם עם קיום מצוות המילה, מתקנת ומכפרת על חוסר האמון שלו, שהסתפק בישמעאל,[28] בשעה שנצטווה על המילה (י"ז, יח).

מעתה נבוא אל פירוש פסוקי לידת יצחק וקריאת שמו על סדרם:

ויקרא אברהם את שם בנו       הנולד לו [שכבר נולד לו, לפני שבוע]
                                             אשר ילדה לו שרה [וכבר קראה לו בשם]
                                             יצחק.
וימל אברהם את יצחק בנו
בן שמֹנת ימים
כאשר צִוה אֹתו אלהים.
                                             ואברהם בן מאת שנה
                                             בהִוָלֶד לו
                                             את יצחק בנו. [ולפיכך, ראוי הבן לשם
                                                        המביע השתוממות ופליאה]
                                             ותאמר שרה [כבר בסמוך ללידה]
                                             צחֹק עשה לי אלהים
                                             כל השֹמע יצחק לי.
                                             ותאמר
                                             מי מִלל לאברהם
                                             היניקה בנים שרה
                                             כי ילדתי בן לזקֻניו         (כ"א, ג-ז).

כפילות הביטויים המוזרה בפסוק ג ("הנולד לו - אשר ילדה לו שרה") הנראית מיותרת ומפריעה (די היה לומר "ויקרא אברהם את שם בנו... יצחק"), מוסברת יפה על ידי הקריאה הכפולה, שלו ושלה, שכל אחת מהן יש לה פרשה מתאימה של בשורה - בברית המילה רק לאברהם, ובהכנסת האורחים לשניהם, אך במיוחד לשרה ("אַיֵה שרה אשתך... הנה באֹהל" [י"ח, ט]). כל אחד מהם גם מימש את קריאת השמחה והפליאה בקריאת השם יצחק. לאמִתו של דבר, קדמה שרה לאברהם בקריאת השם, מפני שזו קשורה ללידה, והלידה היא תחומה של האם בלבד.[29] אבל התורה רצתה להקדים את ברית המילה שנצטווה עליה אברהם, ובה נתבשר על יצחק בראשונה, ולכן נוצר קושי. אברהם קורא לו בשם, שכבר קראה לו שרה בסמוך ללידה, אלא שמצוות הברית חשובה יותר. לפיכך בא הניסוח המפותל והכפול לומר, שאמנם כבר נולד בְּנו, וכבר קראה לו שרה, על פי השיר שיתפרש בכתוב להלן, בשם יצחק; ואולם חשיבות המצווה של ברית המילה מחייבת להקדים ולומר שאברהם קרא, בקשר עם מצוות הברית, לבנו אשר נולד לו כבר - ואשר כבר קראה לו שרה בשמו - יצחק. כך מחברת התורה (שלא על פי הסדר) את שתי הקריאות לקריאה אחת שלמה, קריאת השמחה והפליאה על הנס, בעצם הולדתו של יצחק, מפי אברהם ושרה גם יחד.

מה מוזרה לכאורה, ומה חשובה באמת, השאלה שבה עוסקים גדולי פרשנינו, ראב"ע ורמב"ן, בעניין רמת החיים בביתו של יצחק אבינו (כ"ה, לד). כך אומר רמב"ן שם:

ורבי אברהם משתבש בכאן מאוד, שאמר כי בזה הבכורה בעבור שראה שאין ממון לאביו. ורבים יתמהו כי עזב לו אברהם ממון רב, וכאילו לא ראו בימיהם עשיר גדול בנעוריו בא לידי עוני בזקוניו. והעד - שהיה יצחק אוהב את עֵשו בעבור צידו, ואילו היה לחם רב בבית אביו והוא נכבד בעיניו לא מכר את בכורתו בעבור נזיד. ואם היה אביו בכל יום אוכל מטעמים, מה טעם יאמר אליו 'והביאה לי ציד' (כ"ז, ד)? ולמה לא היו ליעקב בגדים חמודות? ולא נתנה לו אמו כסף וזהב לדרך, שאמר 'ונתן לי לחם לאכֹל ובגד ללבֹּש' (כ"ח, כ); למה לא שלחה לו הון, והיא אוהבת אותו, כי הוצרך לשמור הצאן? והפסוק שאמר 'ויגדל האיש' (כ"ו, יג) - קודם זקנתו. ועוורי לב יחשבו כי העושר מעלה גדולה לצדיקים, והנה אליהו יוכיח. ועוד ישאלו למה חסר השם ממון ליצחק. אולי יודיעונו למה חסר מאור עיניו? ואל ידחונו בקנה של דרש, כי יש לו סוד, ואין לנו לחפש כי עמקו מחשבות השם ואין כוח באדם להבינם. כל אלו דבריו.
ואני תמה מי עיוור עיני שכלו בזה, כי הנה אברהם הניח לו הון רב, ואבד העושר ההוא מיד קודם העניין הזה, ומפני זה בזה את הבכורה... ואחרי כן חזר והעשיר בארץ פלשתים עד כי גדל מאד ויקנאו בו שרי פלשתים, ואחרי כן חזר לעוניו והתאווה לציד בנו והמטעמים, ואין אלו רק דברי שחוק. ועוד כי הכתוב אמר: 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו' (כ"ה, יא), והברכה תוספת בעושר ובנכסים וכבוד, ואיה ברכתו שאיבד הון אביו והעני? ואחרי כן: 'ואהיה עמך ואברכך' (כ"ו, ג), העשיר והעני אחרי כן? ואם יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בענין העושר אין זה באותם שנתברכו מפני הקב"ה, כי 'ברכת ה' היא תעשיר ואל יוסיף עצב עמה' (משלי י', כב).
אבל היו האבות כולם כמלכים, ומלכי גוים באים לפניהם וכורתים עמהם ברית, וכתוב: 'וישבעו איש לאחיו' (כ"ו, לא). ואם היה יצחק רע המזל מאבד נכסי אביו, איכה אמרו 'ראוֹ ראינו כי היה ה' עמך' (כ"ו, כח), וכבר היה בעוכריו! אבל ביזוי הבכורה לעֵשו לאכזריות לבו... והציד אשר היה בפיו - כן יעשו השרים והמלכים, בוחרים בציד מכל מאכל, וכל העמים יובילו מהם שי למורא, והיה עֵשו מחניף את אביו להביא כל צידו אל פיו לאכול ממנו כרצונו תמיד, ואהבת האב לבנו הבכור קלה להביא. ומה שאמר לברך אותו אחר עשות לו המטעמים, איננו שכר האכילה ושוחד בהם, אבל רצה ליהנות ממנו שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההבאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם, או שהיה יודע בנפשו כי אחר האכילה הייתה מתענגת ושמחה [נפשו] ויחול עליה רוח הקודש, כעניין 'ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' ' (מל"ב ג', טו).
ולא נתנו [הון] ביד יעקב כי בורח היה, ולא בידיעת אחיו יצא מן הארץ לבדו, ואילו נתנו לו הון ועבדים וגמלים היו מוסיפים בו קנאה לארוב לו ולהרגו. ורבותינו אמרו שגזלוהו ממנו. ומי אמר לו שלא היו ליעקב בגדים חמודות שש ומשי ורקמה? אבל הכתוב אמר כי עֵשו בלכתו השדה לצוד היה מחליפם בבגדי הציד, ומפני שיצחק ממשש תמיד בבנו ובבגדיו הלבישה אותם את יעקב פן יכירנו בהם. והלא אתה רואה שעשה כן 'וירח את ריח בגדיו' (כ"ז, כז), כי היה משים אותם בתוך נרד וכרכום, כעניין שכתוב 'מֹר ואהלות קציעות כל בגדֹתיך' (תהילים מ"ה, ט). והיו הבשמים צומחים בארץ ישראל, ועל כן אמר 'כריח שדה' (כ"ז, כז), כי בעבור היותו איש השדה הריחו בגדיו מהם, או ריח ציצי האילנות, כמו שאמרו רבותינו כריח השדה של תפוחים.
והשאלה על מאור עיניו שאלת עוורי לב, כי אם הייתה סיבה מאת השם הנה היא כדי שיברך את יעקב, והוא סיפור הכתוב 'ותכהיןָ עיניו מראֹת ויקרא את עֵשו' (כ"ז, א). ועל דרך הפשט איננו רק עניין הזקנה, וטעמו 'ויהי כי זקן יצחק ותכהיןָ עיניו' (שם) בזקנתו, קרא את עֵשו. והנה ביעקב 'ועיני ישראל כבדו מזֹקן לא יוכל לראות' (מ"ח, י), וכתוב באחיה השילוני 'כי קמו עיניו משֵֹיבו' (מל"א י"ד, ד), ויספר במשה רבנו פלא 'לא כהתה עינו' (דברים ל"ד, ז).

מי שאינו מכיר דרכם של פרשנינו עשוי אמנם לתמוה על עצם הוויכוח, על חשיבותו, ובפרט על הטונים הגבוהים והחריפים הנשמעים בעקביו. שתי השקפות החיים הבאות לידי ביטוי בוויכוח הזה יתפרשו בוודאי להיסטוריונים על רקע איכות החיים בספרד בימי 'תור הזהב' ואחריו,[30] ובפרט על רקע חייהם האישיים של ראב"ע ושל רמב"ן.[31] אין להתעלם לגמרי מקו השפעה זה, ועם זה חשיבותו בעיניי שולית, אף כי בוודאי מעניינת. חשובה יותר השאלה העקרונית להבנת ספר בראשית, שעוררו גדולי הפרשנות בוויכוח זה: ממה התפרנס יצחק אבינו ומה הייתה רמת החיים בביתו? האם היה זה בית עשיר כבית אברהם (ויעקב?) או בית עני? שאלה זו חשובה מאוד מפני חריגותו הכללית של יצחק בין האבות. להלן ראשי פרקים לתופעה זו:

· סיפורו של יצחק מועט ומצומצם בהיקפו, והפסיביות בולטת בו בכל מקום.

· יצחק נראה תחילה כטפל לאברהם (ולשרה) עד כדי עקדתו כשֶׂה. שרה מרחיקה ממנו את ישמעאל בהסכמת אלוהים, והוא עצמו צועד "יחדָו" עם אברהם לעקדתו.

· כולם טורחים בנישואיו של יצחק מלבדו: אברהם דואג ומתכנן, משביע ושולח; העבד טורח ועושה נפלאות בדרך קשה וארוכה; רבקה שואבת בכל כוחותיה, לא רק לעבד כי אם גם לעשרה גמלים צמאים שעברו את המדבר הסורי;[32] לבן ובתואל מידיינים עם העבד, וכולם הולכים בשיירה החוזרת. רק יצחק לבדו מקבל מן המוכן את אשתו המיועדת, בארץ הנגב, בשדה, בשיחת ערבָּיים. די להשוות תיאור זה לתיאור נישואיו של יעקב בחרן, בעבודתו המופרזת, כשהוא בונה את ביתו לבדו, בעמל מפרך ובגלות - כדי לחוש בהבדל הגדול.

· פרק אחד בלבד (כ"ו) מוקדש ליצחק כשהוא לעצמו. כל פעילותו בו ממשיכה לכאורה את חפירת הבארות של אברהם, ואת החיכוך עם אבימלך ועם פלשתים על רקע הבארות ועל רקע נטילת הנשים למלך. גם הבטחות ה' לאברהם חוזרות ונאמרות ליצחק בזכות אביו: "בעבור אברהם עבדי" (כ"ו, כד), "עקב אשר שמע אברהם בקֹלי וישמֹר משמרתי מצו ֹתי חֻקותי ותורֹתי" (כ"ו, ה).

· רבקה הולכת לדרוש את ה' על דבר הבנים המתרוצצים, ולה נאמרת התשובה. יצחק איננו שותף, ולאור ההמשך קרוב לוודאי שגם איננו יודע על דבר ה' לרבקה.

· הפרק הבא (כ"ז), מיד אחרי סקירת פעולות יצחק בארץ גרר, כבר מתאר כיצד רבקה אשתו ושני בניו נאבקים על ברכתו, כשעיניו כהות מכדי לשפוט ולפעול. יעקב זכה בברכתו בניגוד לדעתו, בהכרעת ההשגחה, ובאמצעות רבקה.

· רבקה יזמה את בריחת ההצלה של יעקב לחרן, ויצחק ענה אמן.

· ולבסוף - מרגע שיצא יעקב מבאר שבע, פנה זיווה, פנה הדרה.[33] על אף הצדיק שנשאר בבאר שבע, אין אנו שומעים על יצחק דבר וחצי דבר, עד שובו של יעקב "אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע הִוא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק" (ל"ה, כז). זאת, מבלי להסביר לנו אפילו מתי ומדוע חזר יצחק מבאר שבע לחברון. בסמוך לאותו פסוק נזכרים מותו של יצחק וקבורתו בידי בניו.

אם יימצא לנו פתח לקשור את אורח החיים ואת רמת החיים במשפחת האבות עם הופעתו המיוחדת והחריגה של יצחק, אולי יימצא לנו גם מפתח להבנה מחודשת של פרשיות יצחק בספר בראשית, ומעבר לכך.

משלח ידם של האבות היה, לכאורה, המרעה: "רֹעֵה צאן עבדיך גם אנחנו גם אבותינו" (מ"ז, ג). עיון נמרץ יותר, דווקא בפרשה זו, עשוי להוליד מסקנה שונה: יוסף ואחיו מתכננים בקפדנות את דבריהם בפני פרעה, כדי שיֵראו כאנשים פשוטים מאוד, רועי צאן (שהם תועבת מצרים - מ"ו, לד), חסרי השכלה, חסרי ידיעות או מיומנות כלשהי. הם משקיעים מאמץ גדול בהצגת 'הפרופיל הנמוך', בתקווה שדבריהם ישכנעו את פרעה. חששם ברור מתוך דברי פרעה ומתוך דבריהם - שמא ירצה פרעה לגייסם לשירותו בתפקידים שונים, ויפזר את המשפחה בכל ארץ מצרים. מטרתם אחת: לשבת ביחד בארץ גושן, ולשמור על אחדות המשפחה! דברי פרעה מסכמים בבירור מצב זה:

ויאמר פרעה אל יוסף לאמר אביך ואחיך באו אליך. ארץ מצרים לפניך הִוא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך יֵשבו בארץ גֹשן ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי
(מ"ז, ה-ו).

המילים הנכספות שלהן ציפו בני יעקב - "יֵשבו בארץ גֹשן" - נשמעות מפי פרעה כוויתור ברור על התקווה לנצל את כישוריהם, ועל השאיפה להפרידם, אולי כדי למנוע את עצמתם היתֵרה כשבט מגובש. רצונו של פרעה ברור מתוך סיום דבריו - לעשותם שרי חיל, בכל מקום שהם. אילו הצגתם כרועי צאן פשוטים הייתה האמת לאמִתה, לא היה צורך לתכנן זאת בקפידה רבה כל כך. ברור, שהאבות עסקו גם בעדרי צאן ובמרעה, אבל יש לבדוק אם היה זה משלח ידם העיקרי או הבלעדי - האם רעו בעצמם את צאנם כיעקב בבית לבן, או שמא היו להם רועים בשירותם - בנים, 'אחים', רועים ועבדים? (ראה: י"ג, ז-ח. והשווה: ל"א, מו; ל"ב, טז-יט, ולעומת זאת: ל"ז, ב, יב-יז).

אם לא המרעה היה עיקר עיסוקם, ואם היו להם רועים בשירותם, במה עוד עסקו האבות למחייתם?

פסוקים רבים מרמזים על כך שהאבות עסקו במסחר:[34]

· "ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אִתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבֹאו עד חרן וישבו שם" (י"א, לא).
תרח הוא שהחל בהליכת המשפחה לארץ כנען, אלא שנעצר בחרן והתיישב, ואברהם יצא משם להמשך הדרך. ארץ כנען היא צומת דרכי המסחר הגדולות בין מסופוטמיה ומצרים.

· "ויקח אברם את שרי אתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבֹאו ארצה כנען" (י"ב, ה).

· "ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב. וילך למסעיו מנגב ועד בית אל" (י"ג, ב-ג).

· "וגם ללוט... היה צאן ובקר ואֹהלים. ולא נשא אֹתם הארץ לשבת יחדו כי היה רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדו. ויהי ריב בין רֹעי מקנה אברם ובין רֹעי מקנה לוט..." (שם, ה-ז).

· "וישמע אברהם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמֹנה עשר ושלש מאות וירדֹף עד דן" (י"ד, יד). מדובר אפוא בשבט די גדול, חזק ועשיר, שהיו בו אלפי נפשות, הם אנשי בית אברהם.

· "ויאמר מלך סדֹם אל אברם תן לי הנפש והרכֻש קח לך. ויאמר אברם... אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם" (שם, כא-כג).

· "ויקח אברהם את ישמעאל בנו ואת כל ילידי ביתו ואת כל מקנת כספו כל זכר באנשי בית אברהם וימל את בשר ערלתם" (י"ז, כג).

· "ויקם אברהם מעל פני מתו וידבר אל בני חת לאמר. גר ותושב אנכי עמכם תנו לי אחֻזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפנָי" (כ"ג, ג-ד).

· "ויען עפרון את אברהם לאמר לו. אדני שמעני ארץ ארבע מאֹת שקל כסף ביני ובינך מה הִוא ואת מתך קבֹר. וישמע אברהם אל עפרון וישקל אברהם לעפרֹן את הכסף אשר דִּבֶּר באזני בני חת ארבע מאות שקל כסף עֹבר לסֹחר" (שם, יד-טז).[35]

· ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדֹניו[36] וילך וכל טוב אדניו בידו" (כ"ד, י); "ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנֹת נתן לאחיה ולאמה" (שם, נג).

· "ויֹסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה. ותלד לו את זמרן ואת יקשן ואת מדן ואת מדין... ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק. ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנֹת וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם" (כ"ה, א-ז. מדובר בעבר הירדן - מגלעד ועד דמשק, ארץ פורייה, ששיירות סוחרים רבות עוברות בה).

· "וישכנו [בני ישמעאל] מחוילה עד שור אשר על פני מצרים בֹּאכה אשורה..." (שם, יח - זו דרך השיירות החשובה של עבר הירדן, מסיני והנגב ועד דמשק ואשור).

· "...ויקח מן הבא בידו מנחה לעֵשו אחיו. עזים מאתים ותישים עשרים רחלים מאתים ואילים עשרים. גמלים מיניקות ובניהם שלֹשים[37] פרות ארבעים ופרים עשרה אתֹנת עשרים ועיָרִם עשרה. ויתן ביד עבדיו עדר עדר לבדו..." (ל"ב, יד-טז).

· "ואִתנו תשבו [בני יעקב עם שכם] והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוּה והאחזו בה" (ל"ד, י); "...וְיֵשבו בארץ וְיסחרו אֹתה והארץ הנה רחבת ידים לפניהם... מקנהם וקנינם וכל בהמתם הלוא לנו הם אך נאותה להם וְיֵשבו אתנו" (שם, כא-כג).

· "ויֵשבו לאכל לחם וישאו עיניהם ויראו והנה אֹרחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נֹשאים נכֹאת וצרי ולֹט הולכים להוריד מצרימה" (ל"ז, כה); "ויעברו אנשים מדינים סֹחרים וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף" (שם, כח); "והמדנים מכרו אֹתו אל מצרים..." (שם, לו).

· "והביאו את אחיכם הקטֹן אלי ואדעה כי לא מרגלים אתם כי כנים אתם את אחיכם אתן לכם ואת הארץ תסחרו" (מ"ב, לד); "ויאמר אלהם ישראל אביהם אם כן אפוא זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה מעט צרי ומעט דבש נכֹאת ולֹט בטנים ושקדים. וכסף משנה קחו בידכם..." (מ"ג, יא-יב).

מכל הפסוקים המובאים עולה תמונה ברורה למדיי: משפחות תרח, אברהם, נחור ולוט וצאצאיהם, בני קטורה ובני ישמעאל - ואף משפחת יעקב, משעה שהשתחרר מלבן כאיש עצמאי ועשיר - היו משפחות סוחרים עשירות.[38] מחד, היו להן עדרים גדולים (הבנים הצעירים או רועים מיוחדים היו מופקדים עליהם בדרך כלל), ומאידך, בשיירות ובהן גמלים, מוליכים היו סחורות יקרות, תבלין ובשמים, מאשור, מארצות קדם ומן הגלעד בואכה מצרימה. אפילו בשנים קשות של בצורת היו סחורות יקרות כאלה מצויות בבית יעקב, כשלא היה לחם לאכול, אך היה כסף לקנות.

יהודה שגזז צאנו בעצמו עם רעהו, כאשר ירד מאת אֶחָיו (ל"ח, א), יעקב שרעה בעצמו את צאן לבן עשרים שנה (ל"א, לח-מא), ויצחק שעבד בעצמו את האדמה, זרע וחפר בארות ועשה חיל - הם החריגים בספר בראשית, ביחס לאורח החיים הקבוע של משפחות תרח ואברהם. לאחר שגרם את השבר הגדול של מכירת יוסף ואבל אביו, ירד יהודה מאת אֶחָיו ופתח באורח חיים עצמאי, לפחות לתקופה מסוימת. יעקב עבד בשדה שנים רבות בעצמו מפני שברח על נפשו מפני עֵשו אחיו, והפך בעל כורחו לבֶן חסות, תוך שלבן מנצל את מצבו הקשה. גם נישואיו של יעקב היו של בן חסות (ראה: ל"א, לו-מג).[39]

אברהם סימן את הכיוון: ארץ גרר וחפירת בארות; אבל רק יצחק מימש אותו הלכה למעשה. יצחק החריג בין החריגים, פרש ממסחר השיירות ומאורח חיי האבות, והשאיר אותם לישמעאלים ולבני קטורה, צאצאי בית אברהם שמסביב. זאת מפני דבר ה' המפורש אליו:

אל תרד מצרימה שְכֹן בארץ אשר אֹמר אליך. גור בארץ הזאת [גרר!] ואהיה עמך ואברכך (כ"ו, ב-ג).

זהו המהפך האידאולוגי היחיד באורח החיים של משפחת האבות והניסיון היחיד לשנות כליל את אורח החיים. יצחק התיישב בארץ גרר, והפך לחקלאי, איש שדה, כדי לקיים את מצוות ה' לאברהם, ואישית אליו - להתיישב בארץ, בישיבת קבע חקלאית.

צדקו אם כן, דברי ראב"ע, אף כי לא כפי שנתכוון. לא ביש מזל כאן אלא שינוי כל אורחות החיים. כל טענותיו של רמב"ן אין להן הכרח, ואף רמב"ן עשוי להודות בכך. אין פה שום קללה או בטלנות של מאבד נכסי אביו כלא יוצלח, אלא ברכת ה' בדרך חדשה ושונה. ראב"ע לא הסביר מדוע העני יצחק, ולכן תקף רמב"ן את פירושו, במידה של צדק; אבל יצחק לא איבד סתם כך את רכוש אביו, אלא פרש מן המסחר ומן העושר הכרוך בו, כדי להתיישב בארץ, לעבדה ולשמרה - להתחיל מבראשית. ברכת ה' דווקא שרתה במעשיו, עד שהצליח מאוד בזמן קצר. אז החלו פלשתים לקנאו ולרדפו, לגרשו ולסתום בארותיו, ודחקו בו מעֵשק לשטנה, ומשטנה לרחובות, עד שעלה וישב בבאר שבע. גם שם עשה חיל - אמנם לא בסגנון העושר של משפחות הסוחרים הנודדים בדרכי השיירות, המשקיעים את הונם בסחורות יקרות ובעדרים (ובכל מה שאפשר לקחת וללכת אם יש צרה או קושי). יצחק הוא החקלאי היחיד במשפחת האבות, שהתיישב בארץ ממש על פי דבר ה'. ייחודו בלידתו המופלאה שבה קשור שמו, בעקדתו החריגה לא פחות, בהצלתו מן המאכלת על ידי מלאך ה', שהיא כמו לידה שנייה, ולא פחות מזה גם באורח חייו, השונה כל כך מאבותיו וגם מבניו.

עכשיו נוכל לקרוא במבט מחודש ובעיון את הפרק הבלעדי של יצחק אבינו (כ"ו).

פרק זה הוא הפרק היחיד שבו יצחק מופיע כדמות שעומדת בפני עצמה. עד הנה מופיע יצחק כטפל לאברהם. בלידתו, בעקדתו, בהצלתו עם הורדתו ממזבח העקדה, ובנישואיו - אברהם פועל בו ומסביבו, והוא פסיבי. מלידתו הוא התגשמות של בשורת השמחה והישועה. כולם מדברים בו, אך הוא עצמו אינו פועל, אינו יוצר ואינו יוזם.

בהמשך פרשת תולדות (כ"ז-כ"ח) כבר כהו עיניו, ובניו נאבקים על ברכתו ועל ירושתו, כשם שנאבקו בצעירותם על הבכורה. על כן, רק בפרק כ"ו עומד לפנינו יצחק מחד כאב בין האבות, כממשיכו של אברהם, אבל מאידך גם עומד בפני עצמו - כעולה תמימה, שאין חוצה לארץ כדאי לו. בכך פותח פרק כ"ו את דרכו של יצחק.

כאן נדרשת השוואה בין אברהם לבין יצחק; ייחודו של יצחק עולה מתוך ההשוואה הזאת. זהו המפתח להבנת הפרק ולדמותו של יצחק בכלל.

מפרשה זו של יצחק אנו רואים, כי כל מה שנאמר ביצחק הוא המשך לנאמר באברהם, בברכת ריבוי הזרע ובברכת נתינת הארץ, ברעב ובשבועה, בשמירת דרך ה' ומצוותיו ובישיבת הארץ, להוציא שני הבדלים בולטים.

ההבדל הראשון הוא, שה' נראה ליצחק בהתגלות מיוחדת כדי לאסור עליו את הירידה למצרים - "אל תרד מצרימה", כדרך שעשה אברהם - ולעומת זה, ציווה אותו לשכון ולגור ולשבת בארץ, בגרר, וה' יהיה עמו. ביטוי זה - "ואהיה עמך" - בצורתו זו לא נזכר אצל אברהם, ונזכר, לעומת זה, גם אצל יעקב בשעה שנצטווה לחזור מפדן ארם ארצה: "ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך" (ל"א, ג). ביטוי זה הוא גם אחד המפתחות החשובים של ההתגלות למשה בסנה, בציווי להוציא את בני ישראל ממצרים אל ארץ אבותיהם (שמות ג'-ד'); בציווי ליהושע עם מינויו, לכבוש את הארץ ולהנחילה לישראל (דברים ל"א); ובהתגלות לגדעון, עם הציווי לפרוק את עול מִדְיָן ולחדש את הברית של יציאת מצרים (שופטים ו'). עלינו לומר, שביטוי זה מופיע לראשונה אצל יצחק, מפני שרק עליו נאסר לרדת לחוץ לארץ ובכך נצטווה לממש את הבטחת הארץ לאברהם. הבטחה זו יסודה בשתי ההופעות היחידות של הצו "לֶךְ לְךָ" במקרא - ההליכה אל הארץ ושבועת העקדה, תוך צירוף הלשון של הארץ ושל ההר. אברהם נצטווה: "לֶךְ לְךָ... אל הארץ אשר אראך" (י"ב, א); ואחר כך חזר ונצטווה: "...ולֶךְ לְךָ אל ארץ המֹריה... על אחד ההרים אשר אֹמר אליך" (כ"ב, ב). הציווי ליצחק מלכד את שני הציוויים שנאמרו לאברהם ללשון אחת, מאוחדת - ארץ כמזבח - "שכֹן בארץ אשר אֹמר אליך" (כ"ו, ב). דברי חז"ל המובאים ברש"י (לפסוק ב) על יצחק, "שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך", ממצים את עומק ההבדל בין אברהם לבין יצחק בפרשה זו, ומגלים גם את עומק ההתבוננות של חז"ל ושל רש"י בכתוב.

ההבדל השני בין יצחק לאברהם הוא, שיצחק מתיישב לזרוע בארץ, וברכת ה' חלה על היבול בשדהו, בעוד ברכת ה' לאברהם "בכל" (כ"ד, א) מתפרשת על דרך הפשט (כמובן מעניינו) על המקנה, על כסף וזהב, על עבדים ושפחות, ועל גמלים וחמורים - כולם ניידים ומהלכים. עם זה, יש לציין כי בפרשייה זו של התיישבות יצחק בגרר, לא נזכרת בניית מזבח ולא קריאה בשם ה'; אלה יופיעו אצלו רק בהמשך, כאשר יחזור לבאר שבע, לאחר גירושו מארץ גרר (כ"ו, כה). יצחק איננו יושב בגרר כדי לבנות מזבחות ולקרוא בשם ה', אלא רק כדי לזרוע ולהוציא יבול. ההתיישבות בארץ מופיעה כאן כקיום מצוות ה', לצד הקריאה בשם ה'.

כאן המהפך הגדול באורח החיים של האבות, שבא אצל יצחק כמימוש מצוַות ה' לאברהם. יצחק נטש את אורחות השיירות והמסחר, ברגע שבו נצטווה שלא לרדת מצרימה, כדרך שעשו תמיד הסוחרים בשעת צרה.[40] יצחק הוא תכלית אברהם ומיצוי ההבטחה של משפחת האבות בראשית דרכה.

הניסיון של יצחק להתיישב בארץ, ובפרט בגרר, לזרוע, להתברך ולהגיע למנוחה ולנחלה עם הבטחת ה', הצליח בתחילה, אך גרר אחריו מיד את המתח ואת ההתנכלות. יצחק נדחק על ידי שנאת הפלשתים לרחובות ולבאר שבע, ויעקב חזר ונדד משם, ושב אל חיי הנדודים של המשפחה - עדרים ומסחר - כמי שמתחיל שוב מן ההתחלה, מחרן.

מדוע, אם כן, לא נשלם המהלך של האבות ביצחק ובגרר?

לכך יש בכתוב תשובה כפולה. ראשית, הטעיית "אחֹתי הִוא" של יצחק, בעקבות אברהם, ערערה את מעמדו, עד שנדחק לבאר שבע כאברהם; שם כרת יצחק מחדש את הברית עם אבימלך, אמנם בהבדלים חשובים. מסתבר שצדקו (במידה מסוימת) דברי רמב"ן בביקורתו הקשה על "אחֹתי הִוא" (בפירושו לי"ב, יג), והיא קשורה בירידת אברהם למצרים, בהתערערות בחירתו של אברהם מול אבימלך, וגם בערעור מעמדו של יצחק באותה גרר, ובהחלשת אחיזתו של יצחק בארץ, כחקלאי בגרר (תשובה אחרת קשורה בעֵשו וביעקב, והיא תידון בנפרד בהמשך).

וישאלו אנשי המקום לאשתו
ויאמר אחֹתי הִוא
כי ירא לאמר אשתי
פן יהרגֻני אנשי המקום על רבקה
כי טובת מראה הִוא [אך רבקה לא נלקחה!].
ויהי כי ארכו לו שם הימים
וישקף אבימלך מלך פלִשתים בעד החלון
וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו.
ויקרא אבימלך ליצחק ויאמר
אך הנה אשתך הִוא
ואיך אמרת אחֹתי הִוא
ויאמר אליו יצחק
כי אמרתי פן אמות עליה [קצר וחריף!].
ויאמר אבימלך
מה זאת עשית לנו
כמעט שכב אחד העם את אשתך [חשש מפני הסתבכות]
והבאת עלינו אשם [יחס קשה!].
ויצו אבימלך את כל העם לאמר
הנֹגע באיש הזה ובאשתו מות יומת [יצחק נשאר בגרר בלי פיצוי!]
                                                                         (כ"ו, ז-יא).

גלוי לעין כול, שפרשייה שנייה זו אצל יצחק, כאב העומד בפני עצמו, מקבילה לשתי פרשיות שונות שנזכרו בחיי אברהם ושרה - מול פרעה במצרים (בפרק י"ב) ומול אבימלך בגרר (בפרק כ') - ולנוהג רגיל של אברהם בנדודיו בארצות, שהוא חשש שאין בהן יראת אלוהים (כ', יג). בשתי הפרשיות אצל אברהם מדובר במסעיו למקומות חדשים. בראשונה למצרים, מפני הרעב (וכבר השווינו עניין זה לתחילת פרקנו), ובשנייה לאותה גרר בלא רעב (כנראה בימי מלך קודם ששמו אבימלך[41]). בשתי הפרשיות חשש אברהם שמא ייהרג בגלל יופייה של שרה אשתו, ולכן הכריז עליה כעל אחותו. בשתיהן היא באמת נלקחה לבית המלך כשנתגלה יופייה הנדיר, בעודה נחשבת לאחותו של אברהם. בשתי הפרשיות נענש כל בית המלך במחלות קשות ("נגעים גדֹלים" [י"ב, יז]), שפגעו ביכולת הנשים בבית המלך להרות וללדת ("כי עָצֹר עָצַר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך" [כ', יח]). בשתי הפרשות בא המלך בטענות קשות נגד אברהם על הטעיית "אחֹתי", ובשתיהן הוחזרה שרה לאברהם מיד, כשבפרשה נזכר גם תגמול כלכלי.[42] פרט לאלה יש הבדלים רבים בין שתי הפרשיות, והם יובאו להלן.

אך מכלל חמש ההקבלות העקרוניות בין פרשיית פרעה לפרשיית אבימלך אצל אברהם, אנו מוצאים אצל יצחק רק שתיים: 1. חששו של יצחק שמא ייהרג, חשש שבגללו הוא מכריז "אחֹתי"; 2. טענותיו הקשות של המלך נגד יצחק, שעה שההטעיה התגלתה. בכל השאר שונה סיפורו של יצחק באופן עקרוני: רבקה איננה נלקחת לבית המלך; המלך אינו מוטרד ממה שקרה כבר, אלא ממה שעלול היה לקרות; וממילא - מלבד הפרסום וההגנה על זכויותיו של ה'זר' - אין למלך צורך לגמול שום טובה ליצחק. אדרבה, יצחק עומד בפני אבימלך (הבן?) במצב מביך ביותר וחד-צדדי, מצב קשה יותר מזה של אברהם, שהרי (עדיין) לא גזלו ממנו דבר, ורק הוא הטעה וסיכן אותם. למרות זאת נתנו לו להישאר, כדרך שנהגה גרר גם באברהם, ובניגוד לגירוש שכפה עליו פרעה.

אבל מערכת היחסים שנוצרה בין יצחק ואבימלך הייתה קשה ומתוחה, ואין בה זכר לכבוד, לעומק, להתגלות בחלום, לתפילה, וליחס הנכבד ששרר בין אבימלך לאברהם. את סיכום ההבדלים בין שלוש הפרשיות נציג בטבלה הבאה:

אם נעמיק עוד מעט, נגלה קו מַנחה המשותף ליצחק ולרבקה, בניגוד לאברהם ולשרה: כשם שיצחק לא ירד למצרים, כך רבקה לא 'ירדה' לבית אבימלך - הוא והיא נשארו בתמימותם.

לעומת זה, נשאר משקע קשה יותר, מביך ומסוכן, במערכת היחסים בין יצחק לבין גרר. אבימלך מרשה ליצחק לשבת בגרר, כמו גם אבימלך לאברהם, ובכך יכול יצחק לפתוח במאמץ החקלאי הראשון - והיחיד - בימי האבות. אולם, קודם להתחלתו נוצר משקע מסוכן, הנובע מהטעיית "אחֹתי", אשר נבט גם הוא ועשה 'שערים רבים'. במקביל להצלחתו הכלכלית-חקלאית של יצחק, ובשעה שהגיע לגדולה של ממש בארץ גרר, נוצרה קנאה מסוכנת, שאיימה על הצלחתו ודחפה אותו משם, באותה עצמה שבה התיישב שם, ושבה הצליח שם בברכת ה'.

בכל מסכת היחסים בין אברהם לארץ פלשתים, נרמזו אמנם קשיים, אך לא מתוארת שנאה. זו התפתחה רק אצל יצחק. השוואת הפרקים כ' וכ"ו בעניין זה תלמדנו בִּינה באשר לעצמת הקנאה, הזעם והשנאה, שיצחק עורר נגדו, שאין להם אָח ורֵעַ בספר בראשית. יצחק לא גורש מארץ גרר כמו שגורש אברהם ממצרים בידי פרעה, אך גם לא זכה שם לכבוד ולמעמד כמו אברהם בגרר. אמנם, לא ניתן להסביר את ההבדל כולו רק כתוצאה של הטעיית "אחֹתי" - שכן גם אברהם נקט אותה מידה. יצחק גורש אט אט, בשנאת הפלשתים, מתוך התַחרות העזה והחריפה על האדמה ועל המים, על ה'שדה' שבארץ.

ברור מלשון הכתוב, שאברהם לא היה בעימות עם הפלשתים, על אף גזל הבאר, מפני כבודו כנשיא אלוהים, או מפני שאברהם נמנע מן העימות על פי דרכו. לעומת זה, יצחק פוגש את הפלשתים, בעימות על סתימת בארותיו של אברהם - אחרי מות אברהם - ונוסף לכך בקנאה, בעֵשֶׂק ובשטנה. ברור מלשון הכתוב, שהפלשתים כיבדו את אברהם, ונמנעו מסתימת בארותיו בחייו. לא כן נהגו ביצחק. יצחק נמצא במרכזו של עימות! מדוע נכנס דווקא יצחק, ולא אברהם, לעימות חריף כזה, ומה היו תוצאותיו והשלכותיו? כאן אנו באים לעיקר דיוננו:

· שבטי הרועים הנודדים, בפוגשם איום או סכנה חמורה, יקפלו את אוהליהם וינדדו עם מקניהם, וכך ישמרו על אורח חייהם ועל חירותם.

· משפחות הסוחרים העשירות, בפוגשם איום או סכנה, יקפלו אוהל, ינטשו בית, ויעקרו למקום אחר עם כספם ורכושם, בפרט אם יש להם סניפים וסוכנים במקומות אחרים. הם ימשיכו באורח חייהם, במקומם החדש, מתוך חירות מרבית כלפי החברה וכלפי השלטונות (ויחפשו כמובן שלטון אוהד).

· אומנים ובעלי מלאכה, בפוגשם איום או סכנת חיים, יוכלו גם הם לגלות ממקומם ולנטוש את ביתם. הם יקחו את כלי עבודתם, ובעיקר את הידע שצברו, וימשיכו בעיסוקם ובאורח חייהם במקום חדש, בחברה שתרצה בהם או שתסבול אותם, ותחת שלטון שאיננו עוין ואיננו רופף.[43]

· יש סוג אחד של אנשים, שמושרש במקומו, שעקירתו מהווה טראומה, גלות איומה וחסרת תקוות ריפוי במקרים רבים, ואלו החקלאים. אלה יקומו להילחם מול כל איום או סכנה, גם כשגבם אל הקיר. הקשר שלהם לאדמתם, מוביל אותם אל הכורח ואל הכוח להילחם עליה.[44]

יצחק אבינו ויתר מדעת על כל העושר של משפחת תרח ובניו, הסוחרים הנודדים, הניח אותו לישמעאל,[45] וניסה להתחיל מחדש כחקלאי על פי צו ה'. בנו של הסוחר העשיר הפך לחקלאי, מפני שכך הבין את ההבטחה, את הברכה ואת דבר ה'. לכן גם לא היה העושר מצוי בביתו, בית של חקלאי מתיישב.

החקלאי, באשר זרע ובאשר נטע, שם גם יילחם.[46] הזריעה והנטיעה הן הכרזה מפורשת: "כאן ביתי". מי שמכריז כך - בציוויליזציה הצבאית הכוחנית שאנחנו שייכים אליה עד אחרית הימים - עלול להזמין בהכרזה זו את אויביו לתקוף אותו. מי שזורע בשדה, או נוטע עץ וחופר באר, יכול מיד גם ללטוש את מחרשתו, את המעדר, המזמרה, האת והקרדום, ולהכין לו חרב וחנית - בעולם הזה הוא עלול להזדקק להם. בעיית הביטחון נולדה כרוכה בטבורה בהתיישבות החקלאית והדומה לה. ההוכחה לכך אצל יצחק תבוא באהבתו לבנו-בכורו, לחרבו של עֵשו.

הרועה, הסוחר, הפועל, האומן, כמו הלוי, כל אלה יכולים לפעמים לוותר על יכולת צבאית, או לכל היותר לפתח כוח מינימלי להגנה עצמית מקומית בעת ישיבתם ובעת נדודיהם. רק החקלאי והדומה לו, חייבים לבנות כוח מגן חזק יותר, שיוכל להגן על ביתם ועל נחלתם מול כל צורר ומתנכל התוקף בגלוי או מן המארב. על שדה וגורן, על כרם וגת, על עץ ועל יבול, ועל הבית הנטוע בתוך נחלתו, חייב החקלאי לשמור ולהגן. לפיכך, ניצב יצחק בפני העימות הבלתי נמנע, ברגע שבו הפך לחקלאי בדבר ה'. אברהם עשה מעשים ראשונים של נטיעה, של חפירת בארות בארץ גרר ובבאר שבע, אך עדיין לא שרף את הגשר אחריו. עדיין השיירות מהלכות בדרכים, ובשעת רעב או צרה אחרת עדיין ניתן לרדת למצרים, ללכת לגרר, או לחפש מקום אחר. מקל הנדודים עדיין חי וקיים. רק על יצחק, העולה התמימה, אסר ה' לרדת מצרימה, וחייב אותו להתיישב (בארץ גרר) לצמיתות. אז נתקל יצחק במשטמת הפלשתים. אלה מיהרו לסתום בארות מיד אחרי מות אברהם, שהיה נכבד מדי מכדי לגעת בו וברכושו. במבחן הזה, בהעדר כוח מספיק, התקשה יצחק לעמוד - הוא נסוג והתרחק שוב ושוב, בנחל גרר, למצוא מנוחה ונחלה, הגיע לבאר של רחובות, עד שחזר שוב אל באר שבע, ואולי אל האשל שנטע שם אברהם. לשָם יבואו אחריו ראשי הפלשתים לכרות ברית.

כאן אנו נדרשים להשלמת ההשוואה בין אברהם ליצחק, על ידי השוואת הבריתות עם אבימלך, זו של אברהם לעומת זו של יצחק, תוך שימת לב גם למסופר בסמוך ובהקשר של כריתת הברית:

השוואה זו מלמדת אותנו על המשותף לבריתות כאלה בכלל, ולבריתות עם מלך גרר בפרט: כריתת הברית והשבועה על הבאר; קריאת שם המקום על שם המאורע;[47] סעודת הברית (אצל אברהם נזכרו "צאן ובקר", שיועדו כנראה לסעודת הברית); תוכן הברית כולל בפירוש התחייבות צבאית-פוליטית, שלא יפגעו הצדדים זה בזה, וזו הסיבה לנוכחותו של פיכֹל,[48] שר הצבא של גרר, בשני המעמדים.[49] כמו כן, הַיָזמה לברית בשני המקרים באה מצִדו של אבימלך, מפני שה' מצליח את מעשי האבות. האבות מגיבים בזהירות ובהסתייגות, ויש להם טענות נגד הפלשתים.

מאידך בולטים ההבדלים בין שתי הבריתות: במרכז הברית של אברהם עומדות שבע כבשות, הניתנות לאבימלך תמורת הוויתור של אנשי גרר על כל טענה בעניין הבאר שחפר אברהם, וכדי שיחזירו לאברהם את הבאר הגזולה. אצל יצחק, אין שום ניסיון לקבל מאנשי גרר ויתור כלשהו, או אף הודאה בטעות. הבאר החדשה שנחפרה, כמו רחובות שלפניה (כ"ו, כב), כולה של עבדי יצחק ללא עוררין, וסיפורה מופיע לאחר שהאורחים עזבו. הבאר - שִׁבעה - שייכת ליצחק בלי כל מעורבות של אבימלך ואנשיו. יצחק עצמאי, לפחות ברחובות ובבאר שבע, לאחר ששוּלח והתרחק מגרר בגלל שנאה. לעומתו אברהם גָר "בארץ פלִשתים ימים רבים", גם כשהוא יושב בבאר שבע. בהתאם לכך, נקראת באר שבע אצל אברהם על שם השבועה ועל שם הברית (ואולי גם על שם שבע הכבשות), ואילו אצל יצחק היא נקראת על שם הבאר שלו בלבד, בלי קשר לברית, לשבועה ולמלך גרר. מתקבל גם רושם של מדרש שמות נוסף וסמוי של שם הבאר: השם שִׁבְעָה רומז ל'שִׁפְעָה', שֵם המבטא את גילוי הבאר ואת משמעותה.[50]

וכאן אנו באים להבדלים המכריעים ברקע הברית ובתוכנה.

הברית בין יצחק ואבימלך היא ברית של שווים, לאחר שרשרת של סכסוכים - "בינינו ובינך" - והיא מבוססת על שילוח הדדי: אבימלך ואנשיו שילחו את יצחק, "ותשַלחוני מאתכם". יצחק טוען שהסיבה לכך היא "ואתם שנאתם אֹתי", ואילו הם עונים לו: "...וכאשר עשינו עמך רק טוב ונשלחך בשלום". שני הצדדים נשבעים זה לזה, ואז נאמר: "וישלחם יצחק וילכו מאתו בשלום". אברהם התייחס בשבועתו לבקשת אבימלך לעשות עמו חסד, ועִם הארץ, מפני שזכה בה לחסד. אבל יצחק לא זכה לחסד, ושוּלח מגרר בלחץ השנאה; לפיכך גם לא נשבע על הארץ, וזו לא נזכרה כלל בדבריו, אלא רק "וישבעו איש לאחיו". יצחק נשאר עולה תמימה, בארץ, עצמאי, בבאר שבע. אין בשבועתו כל ויתור, וגם לא תמורה להכרת הפלשתים בבאר שחפר. אף על פי שהתרחק מגרר בלחץ הפלשתים העוינים, ואולי דווקא משום כך, לא התחייב.[51]

הטעיית "אחֹתי" ושנאת הפלשתים בגלל המים גרמו אמנם, מוסרית ומעשית, לדחיקתו של יצחק מגרר לבאר שבע. אבל יצחק לא נשבע לאחרים על הארץ, וגם לא יצא ממנה. כעולה תמימה נשאר. מבין שני בניו, רק עֵשו זכה להישאר עמו בארץ, ולהתיישב בה מדרום לבאר שבע עד להר שעיר היא אדום.[53] מדוע חזר יעקב לדרך הנדודים, העדרים והמסחר?

בפרשה זו טמון שורשה של אהבת יצחק לעֵשו. יצחק זרע בשדה, ויצא לשוח בשדה. בשדה פגשה בו רבקה, ולא על באר המקנֶה כיעקב ורחל בפדן ארם; על השדה הוא נאבק עם פלשתים. ואילו עֵשו הוא איש יודע ציד, איש שדה, לוחם החי על חרבו;[54] הוא התשובה היחידה לעשׂק, לשטנה ולסתימת הבארות. על כן אהב אותו יצחק אהבת נפש. עֵשו הוא הפתרון להצלת ההתיישבות מעקירה, מנדודים ומגלות נוספת. הבחירה ביעקב פירושה - בטווח הקצר - גלות. יעקב הוא אבי הגלויות, ברח מפני אחיו מן הארץ כ"ארמי אֹבד", וחזר בעל כורחו לאורח החיים של הנדודים - רועה שכיר בן חסות במצוקתו, וסוחר עשיר בהצלחתו.

לעֵשו גדוד של לוחמים. בעזרתם יצוד את אויביו וישלול שלל, יוריש את החורים-הרפאים, ינחל את נחלתם, ויקים לו מלוכה, זמן רב "לפני מְלָך מֶלֶך לבני ישראל" (ל"ו, לא), בארץ הנגב, באדום ובהר שעיר.

מי שחפץ בהתיישבות חקלאית של קבע, זקוק ברצונו או בעל כורחו לאומנותו של עֵשו, האדמוני, על 'בגדי הציד' שלו.[55] יצחק רצה להשלים את אברהם אביו, להגיע אל המנוחה ואל הנחלה, לקיים את דבר ה' ולהתיישב בארץ, אפילו אם פירוש הדבר ויתור גמור על העושר של הסוחרים הנודדים, מוליכי הצרי והבשמים, וביניהם גם מוכרי העבדים - את כל אלה השאיר לישמעאלים ולמדיינים, בני אברהם מהגר ומקטורה.[56] צו ה' אליו הוא להתיישב בארץ כעולה תמימה, לחפור בארות ולזרוע, ולחפש מקום שלא יותקף בו. יצחק לא תקף אחרים מעולם. אבל עֵשו ידע לקחת חרב בידו ולהניפה, גם נגד צורר ומתנכל וגם כנגד אחרים - למען ייראו. בעיני יצחק, איש השדה, טובה הייתה דרכו של עֵשו, איש שדה וציד, אף שיש בה סכנה של שפיכות דמים.

אך ברגע שעֵשו שפך דמי נקיים בלי בקרה, נשללו ממנו גם בכורתו וגם ברכתו ובחירתו, והתבררה נבואת ה' לרבקה מיצירתם ברחם. משעול הנפתולים להתיישבות של קבע בארץ ישראל חזר ועבר דרך יעקב אבי הגלויות, דרך גלות חרן וגלות מצרים. הכול התחיל שוב, מבראשית.

אמנם, רק כאשר ילבש יעקב את בגדי עֵשו "החמֻדֹת", ויהיו ידיו כידי עֵשו, שעירות, יוכל לזכות בברכת ה' ובבחירתו, שהרי זו קשורה בנחלה, במשמני הארץ, ועליהם יש להגן ולהילחם כגביר לאחים, כמי שמשתחווים לו עמים. רק בעזרת "ידי עֵשו" ו'בגדי הציד' שלו, זכה יעקב התם בברכה הנכספת, בבחירה מופלאה בסוד הייעוד. לא יעקב לבדו ולא עֵשו לבדו נתברכו מפי יצחק, בעת ששרתה עליו רוח הקודש, אלא דווקא השילוב המופלא, הבלתי אפשרי לכאורה, בין קולו של יעקב וידיו של עֵשו. ברגע שהופיע לפני יצחק המיזוג הזה של קול יעקב וידי עֵשו, יצא יצחק מגדרו מרוב הפתעה ותדהמה: "ולא הכירוֹ" (כ"ז, כג); אך הכיר בהכרעת רוח ה' - "גם ברוך יהיה" (שם, לג). הנה נמצא הפתרון האמִתי לדילמה היסודית: "הקֹל קול יעקב והידים ידי עֵשו... ויברכהו" (שם, כב-כג); השניים נצטרפו יחדיו לברכה שאין ממנה חזרה.

כדי שיעקב יוכל להצדיק את הברכה, יצטרך לסגל לו את "ידי עֵשו", לגְלות אל שדה לבן הארמי, להתמודד שם בשדה מול טורפים ואויבים, מול תככי הרועים, מול נכלי לבן, חלקת לשונו המתהפכת וקנאת בניו, במשך עשרים שנה.[57] שם, בבאר הרועים ובשדות המרעה, יכיר יעקב את נשותיו, יגדל את בניו, יבנה מחדש את ביתו במו ידיו, יכפר על המרמה,[58] ויכין את עצמו להתמודדות המכרעת, העיקרית, הצפויה, מול עֵשו ולוחמיו. רק אחרי שירכוש לו יעקב באמת את מידת ה'שדה' של יצחק אביו יוכל לחזור ולהתייצב מול עֵשו, גם לאפשרות של מאבק ומלחמה.[59]

אברהם, יצחק ויעקב אינם רק שלושה דורות של נבחרים במשפחת האבות, אלא שלוש בחירות שונות, כמו שלוש התחלות - שלוש תחנות בבחירת ה', שבכל אחת מהן פרשת דרכים גדולה, ולא המשכיות פשוטה. לא בחינם אנו אומרים בלשון הכתוב: "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב".[60]

פרשת הדרכים המופלאה מכולם היא זו של יצחק - מנֵס לידתו, דרך הצלתו ממזבח העקדה, ועד אורח חייו המיוחד, דבקותו בשדה ובאיש השדה, ובלוחם שחי על חרבו. דווקא הדמות הזאת, שהיא כל כך פשוטה וטבעית בעמים רבים, דמות פסיבית, שאיננה מעורבת אפילו בעסקי המשפחה המורחבת, דמות של חקלאי דבק בשדה - היא נִסית ומופלאה לגמרי בחיי האבות, ובחיי עם ישראל, הדומה יותר ל"בית יעקב" מאשר ל"בית ישׂחק".[61] אולם שעה שעֵשו ירש את הכיוון הטבעי הזה בצורה כוחנית, אכזרית ושופכת דמים, נפתחה פרשת הדרכים של יעקב, ופרשת יצחק מיצתה את עצמה. המשכה בעֵשו כבר איננו דרך ה'. מאידך, כדי להיות ראוי צריך יעקב לשלב בחייו גם את דרכי אברהם, וגם את כוח השדה של יצחק, כוח שנטל מעֵשו, יחד עם הבכורה, הבגדים והברכה.

[1]. לעומת הפועל המוגמר - עָשָׂה, פָּעַל, אָמַר - המציין במקרא לא רק את העבר, אלא גם התרחשות מוגמרת, מושלמת, הצפויה בעתיד.

[2]. מצבי הפועל והאספקטים השונים שלו בעברית המקראית - המקור, שם הפעולה, הבינוני, הציווי, המוגמר ('פעל' - perfectum) והבלתי מוגמר ('יפעל' - imperfectum) - קודמים לזמנים, ו'היפוך' הזמנים בסיוע וי"ו יוכיח. כך למדתי אצל אבי מורי ד"ר יחיאל בן-נון ז"ל.

[3]. יצהר - שמות ו', יח; יכין - מ"ו, י; ישוב - במדבר כ"ו, כד; יפתח - שופטים י"א, א; יגאל - במדבר י"ג, ז. והשווה: "גי יפתח-אל" כשם מקום (יהושע י"ט, יד, כז).

[4]. ישבק - כ"ה, ב; יעקן - דה"א א', מב (והשווה: ל"ו, כז).

[5]. שם הכולל בתוכו שם אלוהות.

[6]. יחלאל - מ"ו, יד; ימואל - שם, י; יחצאל - שם, כד; ירחמאל - ירמיהו ל"ו, כו; יששכר - ל', יח; יחזקיהו - מל"ב כ', י.

[7]. יהויקים - מל"ב כ"ג, לד; יהויכין - שם כ"ד, ו; יהויריב - דה"א ט', י. קבוצה זו מיוחדת לסוף הבית הראשון, והשם מופיע בה לפני הפועל.

[8]. ימנה, ישוה, ישוי - מ"ו, יז.

[9]. אפשר לראות ב'יהודה' הופעה ראשונה של שם ה' בהבלעה בשמות אלה: ה' יוֹדה יְהוֹדֶה יְהוּדָה, תוך שינוי המבטא. כך גם בשם יהושע: ה' יושיע יהושֻׁע. אפשר שזו כוונתו של משה בתיקון שמו של הושע ליהושע, כפי שפירשו חז"ל ורש"י: "יה יושיעך מעצת מרגלים" (רש"י לבמדבר י"ג, טז, וראה ראב"ע ורשב"ם שם).

[10]. השווה: 'עקיבא' בפאסיב, כעין נשמר או שָׁמוּר, ודומה לו 'עוקבא'; ובצירוף שם תאופורי 'עקביה' [בן מהללאל]. אלה יאים לעברית המאוחרת ולארמית. 'יעקב' מיוחד לעברית הקדומה.

[11]. "והנה אנכי עמָך ושמרתיך בכל אשר תלך" (כ"ח, טו); "...כי ראיתי את כל אשר לבן עֹשה לָך" (ל"א, יב); "לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שִלחתני" (ל"א, מב); "ויִוָתר יעקב לבדו ויֵאבק איש עִמו עד עלות השחר. וירא כי לא יכֹל לו... ויאמר לא יעקב יֵאמר עוד שמך [= כלומר, מי ששומרים עליו בכל צעדיו] כי אם ישראל [= מי שיכול להתמודד ולהאבק בעצמו] כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (ל"ב, כד-ל); "ויסעו ויהי חִתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב" (ל"ה, ה); "האלהים אשר התהלכו אבֹתי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרֹעה [= השומר ומשגיח] אֹתי מעודי עד היום הזה. המלאך הגֹאל אֹתי מכל רע יברך את הנערים ויִקָרא בהם שמי [= ייקרא עליהם שמי יעקב, כלומר האלוהים ישמור אותם, וגם שמי ישראל, כלומר שיוכלו להתמודד] ושם אבֹתי אברהם ויצחק וידגו לרֹב בקרב הארץ" (מ"ח, טו-טז).

[12]. השמות 'יעקבאל' ו'יעקבהר' מופיעים בחרפושיות מצריות-היקסוסיות, כלומר מן התקופה של ההשפעה השמית על השלטון במצרים, אשר מקבילה כנראה לסוף תקופת האבות. עיין בדברי י"מ גרינץ, המנתח השפעה זו בפירוט, ומסביר לאורה כמה שאלות חשובות בסיפור יוסף (י"מ גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 97-119).

[13]. על המידה 'מקרא קצר', ראה: ע"צ מלמד, מפרשי המקרא, דרכיהם ושיטותיהם, ירושלים תשל"ח; בנוגע לתרגום אונקלוס - כרך א, עמ' 248-260, ובפרט עמ' 252; בנוגע לרש"י - שם, עמ' 427-428; בנוגע לראב"ע - כרך ב, עמ' 561-572; בנוגע לרד"ק - שם, עמ' 838-847; ובנוגע לרמב"ן - שם, עמ' 461-465.

[14]. יש כמובן שיתלו כל זאת בתורה, שהשמיטה כל רמז לתאופוריה דווקא אצל האבות ובני ישראל, בניגוד לישמעאל, לבתואל ולאליפז בן עֵשו; אולם השם 'ישראל' דווקא מוכיח את ההפך, ואת השמות ראובן, יששכר, זבולון, נפתלי, על פירושם המדויק, אי-אפשר בשום אופן להסביר כקיצור טכני פשוט, אלא כמגמה מודעת מראש.

[15]. גם השם עַמְרָם בנוי במתכונת הזאת: 'עַם' פירושו 'משפחה, שבט' (ראה למשל: מ"ח, יט; שמות כ"א, ח), ובערבית פירושו 'דוד מצד האם'.

[16]. הולדת יצחק היא, כמובן, ראשית הקיום המלא של הבטחות "לֶךְ לְךָ", שהרי בצאתם מחרן היו אברהם ושרה ביחד, בלי הגר וקטורה, ו"גוי גדול" נאמר עליהם. אכן, בברית המילה, לאחר צחוק אברהם, אמר לו האלהים: "אבל שרה אשתך יֹלדת לך בן וקראתָ את שמו יצחק והקִמֹתי את בריתי אִתו לברית עולם לזרעו אחריו" (י"ז, יט).

[17]. ראה במאמרו של אבי מורי, ד"ר יחיאל בן-נון ז"ל, 'ארץ המוריה' (בתוך ספרו ארץ המוריה - פרקי מקרא ולשון [בדפוס]), בניתוח נרחב של קריאת שמות על שם המאורע, שמשמעה התגלות בכל פעם מחדש. שם גם שיער אמו"ר ז"ל כי באר שָׁבע, שמופיעה כמעט תמיד בספר בראשית בצורת ההפסק (חוץ מכ"ו, לג), היא שיקוף של מסורת שקושרת את השם דווקא לשבועת הברית, ולאו דווקא לשבע כבשות או לשבע בארות, או לכל 'שֶׁבע' אטיולוגי אחר.

[18]. 'בית אל' מופיעה אצל אברהם (י"ב, ח; י"ג, ג-ד) ושוב אצל יעקב (כ"ח, יא-כב), וקרא שמה 'בית אל'. אך חזרה ונזכרה כשמה הראשון 'לוז' בשובו מפדן ארם, ושוב (ל"ה, ו-טו) קורא לה על שם ההתגלות (וראה: שופטים א', כב-כג).

[19]. ראה קצת מגלגולי הדרשות בשם 'ירושלים': י"ד, יח; כ"ב, יד.

[20]. הנביא דורש שם גם את 'בית אל', וגם את 'בית און', שקדמה לה באותה סביבה - עיין יהושע ז', ב; י"ח, יב. כך נוהג עמוס גם במקומות שבהם היו כנראה ניצחונותיו הגדולים של ירבעם בן יואש על הארמים, לוֹ-דבָר (לִדבִר; לֹא-דבָר - יהושע י"ג, כו; שמ"ב י"ז, כז) וקרנים - "השמחים ללא דבר האֹמרים הלוא בחזקנו לקחנו לנו קרנים" (עמוס ו', יג). ושוב ב'דן' וב'באר שבע' בעמוס ח', יד.

[21]. כמו באכדית, שער האֵל = b-ilimb.

[22]. אונקלוס, רש"י, רמב"ן ותרגום ירושלמי לי"ז, יז, לעומת י"ח, יב-טו.

[23]. אונקלוס תרגם "וחדי" אצל אברהם, "וחַיכַת" אצל שרה, ורש"י ורמב"ן בעקבותיו. יצוין שאברהם, בתגובה, ביקש על חיי ישמעאל (י"ז, יח), ומשמע שהתפלא מאוד והחל אף לחשוש, אך בלא צד של לעג, כמשתמע מתגובת שרה ומהתגובה עליה (י"ח, יב-טו). אבל ראה תרגום ירושלמי שתרגם "ותמה", "ותמהת", בשניהם בשווה. והשווה כמובן לכ"א, ו-ז ולתרגומיו, ולרשב"ם שם.

[24]. בניגוד לפירוש רמב"ן לי"ז, יז (בסוף), שפירש על סדר המקראות.

[25]. אפשר כמובן שהביטוי "קרא" בפסוק: "על כן קרא שמו לוי" (כ"ט, לד), פירושו 'קרא [הקורא]', כמקרא סתמי קצר, כפי שיש במקומות רבים. אולם השם 'לוי' ומשמעו מעידים בבהירות שיעקב היה נוכח בלידת בנו השלישי, שלא כרגיל, שהרי בדרך כלל היה יעקב בשדה (ובוודאי לא ישב בחדר הלידה), והנה דווקא אז אמרה לאה: "עתה הפעם יִלָוֶה אישי אלַי כי ילדתי לו שלשה בנים" (שם). נוכחותו של יעקב בלידת לוי היא אור גדול ללאה אחרי עונייהּ, ואחרי "שנואה אנֹכי", שבלידת ראובן ושמעון, והיא קוראת על שם המאורע הגדול הזה "עתה הפעם" - ומכאן ואילך - "יִלָוה אישי אלַי כי ילדתי לו שלשה בנים". מתוך כך מסתבר שיעקב היה נוכח, ולפיכך הוא אשר קרא לבנו בשם הקצר 'לוי', על פי דרשת לאה. השם 'לוי' מקפל את שמחת הריצוי של יעקב ללאה, כי מעתה היא אשתו של יעקב ברצונו, בזכות שלושת הבנים, וזה מכפר על הנישואים הכפויים, השנואים, מכוח תרמית לבן. כאן נעוץ גם שורש ייחודו של לוי כנלווה לקודש ולמקדש, שכן לידתו נתייחדה באור הריצוי של יעקב ולאה. ראוי לציין, כי גם בנימין, שנקרא מפי יעקב, נתברך בקדושה יתֵרה, שהרי מכל בני יעקב רק הוא נולד בארץ, ונחלתו נתקדשה כנחלת שכינה (ראה מאמרי, 'נחלת בנימין - נחלת שכינה', לפני אפרים ובנימין ומנשה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 25-46), וראה דה"א כ"א, ו: "ולוי ובנימִן לא פקד בתוכם", ואכמ"ל.

[26]. רות ד', יד-יז - ושָם הנשים והשכנות קוראות בשֵם הילד בשתי דרשות נפרדות, המביעות שמחה והתרגשות גדולה על גאולת נעמי. אפשר שהשכנות מילאו בכך את מקומה של רות מפני קרבתן לנעמי, ואפשר גם שהיולדת הייתה שרויה בקושי גדול בלידה זו (כרחל וכתמר בשעתן), ולא הייתה מסוגלת לשמחה ולקריאת שם מתאים, ואולי גם לא יכלה לקרוא שם בכלל. הדרשה הראשונה מוליכה לשם 'יגאל' או 'גאליה', ואילו השנייה מובילה לשם 'עובד' שמשבח ברמיזה גם את בועז - 'עובד' אדמתו, שבזכותו נגאלו רות ונעמי וכל המשפחה.

[27]. עיין בתיאור בני לוט (י"ט, לז-לח), שָם קוראות האימהות, ובעֵשו (כ"ה, כה) קוראים הנוכחים על שֵם מראהו, ורבקה עדיין יולדת ואיננה יכולה להשתתף בקריאה. ואילו יעקב נקרא מפי אביו יצחק כדיוק הכתוב. בלידת תמר את פרץ וזרח (ל"ח, כז-ל) לא יכלה היולדת לקרוא, והמיילדת משתתפת בקריאה עם יהודה, או עם הקורא הסתמי, דהיינו מי שהיה נוכח.

[28]. ישמעאל נימול עם אברהם כאיש בפני עצמו - אבל יצחק נולד לאברהם המהול ולשרה, אחרי הברית ושינוי השמות. לכן יצחק כלול בברית המילה של אברהם.

[29]. וזהו גם ההיגיון הפנימי שבקביעת 'מיהו יהודי' על פי האם, שרק היא בוודאי אמו, ועל זה מעידים כל הנוכחים.

[30]. המקורבים למלכות חיו בספרד חיי עושר ורווחה, ציד ומעדנות ותפנוקים, והרחוקים, בפרט המרוחקים בזרוע, נדדו לחפש לחם ואף רעבו וסבלו חרפת מחסור. כאשר גבר דונש בן לברט על מנחם בן סרוק, כותב המילון הלשוני הראשון בעברית (המחברת), איבד מנחם את מקומו ואת מעמדו אצל חסדאי אבן שפרוט, וסבל את חרפתו, בעוד דונש יורש אותו. ראה: א' אשתור, תולדות היהודים בספרד המוסלמית, ירושלים 1977, עמ' 160-171.

[31]. ראב"ע נדד וסבל כל ימיו, מספרד לצפון אפריקה וחזרה, גלה לאיטליה ונדד בתוכה, ושוב לצרפת ולאנגליה, וקינות הגה וכתב על עוניו ונדודיו וגלויותיו, ועל סבלו עם מות מיטיביו, ומול מבזיו ורודפיו. רמב"ן ישב רוב ימיו בשלווה בגירונה, מכובד ונערץ על כולם, אפילו על המלך ואנשיו, עד שנאלץ לצאת משם עקב ניצחונו בוויכוח, ואז עלה לארץ ישראל.

[32]. כל גמל צמא שותה כמויות גדולות מאוד, ולכן מבחנה של רבקה לא היה בהשקיית העבד, אלא בשאיבה לגמלים.

[33]. לשון רש"י שם כ"ח, י, בעקבות המדרש בבראשית רבה (פרשה סח ו, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 775). הקביעה "פנה זיווה פנה הדרה" היא מוזרה מאוד, שהרי יצחק נשאר שם, וההסברים דחוקים. אמנם, המדרש דייק, מפני שסילוק האור מבאר שבע כתוב במפורש בתורה - הסיפור שבתורה מתעלם לגמרי מיצחק ומבאר שבע כל זמן בריחתו של יעקב לפדן ארם. לכן ברור, שהשכינה הלכה עם יעקב, ולא חזרה אל יצחק אלא כששב יעקב.

[34]. העיסוק המסחרי בצמתי הדרכים בסוריה ובארץ כנען מתבקש ביותר מן הסיפור שבתורה ומן המציאות הטבעית ב'ארץ הגשר' בין מסופוטמיה ובין מצרים. עיסוק זה מפורש בכתוב: "שְבו וסחרוּה" (ל"ד, י); "ואת הארץ תסחרו" (מ"ב, לד). אבל הוא משתמע גם מאָרחות הגמלים של אברהם (כ"ד, י) ושל ישמעאל (כ"ה, יח; ובעיקר ל"ז, כב), וכן מן הסחורות היקרות בבית יעקב (מ"ג, יא), מקניית שדה המכפלה בארבע מאות שקל כסף "עֹבר לסֹחר" (כ"ג, טז), ועוד. גם באותם המקומות שהאבות מתוארים כרועים, אפשר ללמוד שזה היה רק חלק מעיסוקם, והוא נעשה על ידי רועים-עבדים ובני בית (רק יעקב בגלותו היה רועה בעצמו - י"ג, ז; כ"ו, יב, כ, כה; ל', כט ואילך; ל"א, לח-מ; ל"ב, טו-כ).

[35]. לשם השוואה בלתי מדויקת: כסף מחצית השקל, בשקל הקודש, הכפול, היו נותנים לשנה, למקדש. בפרשת הֶקדשים נאמר (ויקרא כ"ז, טז): "ואם משדה אחֻזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חֹמר שערים בחמִשים שקל כסף" (לחמישים שנה!), כלומר, שקל כסף אחד לשנה הוא ערך יבול שנתי של שדה שעורים משפחתי (כ-23.5 דונם, שטח שזורעים בו כ-400 ליטר שעורים - על פי דבריו של פרופ' י' פליקס). מיכה נתן לנער הלוי "עשרת כסף לימים [= לשנה] וערך בגדים ומחיתך" (שופטים י"ז, י) - ובעשרים כסף מכרו את יוסף לעבד עולם. בקניית מערת המכפלה ב-400 שקל כסף, מדובר, אם כן, בסכום מופלג ועצום.

[36]. הגמלים שנזכרו בספר בראשית אינם עדרים של גמל מבוּית, של נודדי המדבר - שכן זו תופעה מאוחרת יותר (ראה שופטים ו'-ח') - אלא גמלים מתורבתים במספרים קטנים לצורכי השיירות. ראה בעניין זה את הראיות שאסף בולייט
(R.W. Bulliet, The Camel And The Wheel, Cambridge Mass. 1975, pp.
60-63; וראה: מ' הראל, מסעות ומערכות בימי קדם, ירושלים תש"ם, עמ' 128, הערה 43) נגד ו"פ אולברייט (הארכיאולוגיה של ארץ ישראל, תל אביב תשכ"ה, עמ' 176-177). אולברייט, ורבים בעקבותיו, טענו שסיפורי אברהם מאוחרים ועוצבו בראשית ימי המלוכה, מפני שביות הגמל חל לדעתם רק בימי השופטים במאה ה-12 לפנה"ס. הראיה החשובה ביותר נגד אולברייט היא רשימת מזון מאללח' שבצפון סוריה, מן המאה ה-18 לפנה"ס - זהו אתר שאינו רחוק מחרן, ותקופה שהיא פחות או יותר זמנו של אברהם אבינו - ובה נזכרת 'מידה אחת של מספוא לגמל'. ראה:W.Y. Wiseman, 'Ration List From Alalakh VII', JCS 8, 1959, p. 29, line 59.

אכן, מספרי הגמלים בספר בראשית הם בעשרות בודדות, ואילו אלפי הגמלים של המדיינים בימי גדעון, הם חידוש של המאה ה-12 לפנה"ס - לא ביות הגמל, אלא שינוי דרכי הנודדים, שהעמיקו למדבר עם עדרי גמלים.

מצער, לפיכך, מנהגם של חוקרים ישראליים רבים, שעדיין מצטטים את הסברה הישנה, שהגמל בוּית רק במאה ה-12 לפנה"ס, והזכרתו בספר בראשית היא לדעתם 'אנכרוניזם'. הם מביאים דעה זו כדעה בדוקה, בעוד שהיא בעצם תיאוריה אנכרוניסטית.

[37]. ראה לעיל, הערה 36.

[38]. מכאן מוסברת היטב הליכתו של תרח לארץ כנען, מלכתחילה. וראה מאמרי, 'העברים וארץ העברים', מגדים טו, תשנ"ב, עמ' 9-26; ובפרק הראשון של חיבור זה ('הארץ וארץ כנען בתורה').

[39]. לבן התקומם כאשר ניסה יעקב לפרוק את עולו ולברוח, ועשה כל מאמץ כדי 'להחזירו לתלם' של בן חסות, באומרו במפורש ש"הבנות בנֹתַי והבנים בנַי..." (ל"א, מג). אכן זו הייתה תופעה מצויה במסופוטמיה הצפונית בתקופה ההיא, כמשתקף מתעודות שנמצאו בנוּזי, על החידקל, ממזרח לחרן וסביבתה. עיין:C.H. Gordon, BASOR, 1937, pp. 25 ff., וכנגדו: M. Greenberg, TBL 81, 1962, pp 239-248. ועל כל פנים, כולם מסכימים שנישואי יעקב לבנות לבן הן דוגמה לנישואי בן חסות. אף חז"ל ראו ביציאת יעקב שחרור, ומזכירים זאת בהקשר של "ארמי אֹבד אבי" ושל יציאת מצרים.

[40]. יש להבין כי משפחות סוחרים עשירות נקלעו בזמן רעב למשבר כלכלי כבד יותר מזה של חקלאים פשוטים. אלה האחרונים הסתפקו במועט כהרגלם, ואילו הראשונים התקשו למצוא אוכל תמורת כספם וזהבם. בשעת הרעב הכבד אין איש נצרך לסחורתם, מפני שאי-אפשר לשלם עליה. מעט היבול נשאר אצל בעליו, והסוחרים בעלי המקנה צריכים להאכיל את העדרים או לשחוט אותם, ומצבם קשה. הנוודוּת משרתת בשעת צרה גם רועים וגם סוחרים. רק החקלאי רתוק אל אדמתו. מכאן גם ההבדל העמוק בין אברהם ויעקב לבין אלימלך איש נעמי בירידה לחוץ לארץ: אברהם ויעקב הם סוחרים נודדים, לפני ההשתרשות בארץ, ואילו אלימלך ונעמי הם משפחת חקלאים מבית לחם, לאחר הנחלת הארץ.

[41]. יש להניח שחילוף הדורות בין אברהם ליצחק, פירושו שגם 'אבימלך' אינו אלא שם כינוי למלכי גרר, וכאן מדובר ביורשו של אבימלך הראשון. אע"פ שאין הכרח בדבר, רמז יש, שהרי הראשון בוודאי לא היה מאפשר כלל את הטעיית "אחֹתי" של יצחק.

[42]. אצל אבימלך הייתה חתונה מכובדת ופיצוי כספי גדול עם החזרת שרה, ואברהם הורשה להישאר ולשבת בגרר; אצל פרעה הייתה תמורה כלכלית מכובדת עם לקיחת שרה, וכאשר נתגלתה הטעיית "אחֹתי" בא גירוש (י"ב, טו-כ; י"ג, ב).

[43]. בעלי מקצועות חופשיים בימינו מחפשים להם תמיד חברה שזקוקה לשירותם, ממש כמו שבט הלוי העתיק, הנלווה (= הנודד) לחפש תפקיד או משרה או כהונה לפרנסתו. בפוגשם איום או סכנה, ינטשו את בתיהם, יעמיסו על שכמם את 'תרמיל הידע' שלהם, ויחפשו להם תפקיד חדש, משרה חדשה או כהונה רמה, במקום שיאיר להם פנים. אלה - כמו הרועים והסוחרים בתקופה העתיקה - עושים זאת גם בחייהם הרגילים, וגם לקידומם האישי. מורים, רופאים, משפטנים, מהנדסים וגם 'כלי קודש', עוברים בקלות יחסית למקומות חדשים, גם משיקולי יוקרה ומעמד, גם לשם שיפור מצבם הכלכלי, וגם מסיבות של סקרנות ועניין. החברה העירונית המודרנית היא - במקרים רבים - חברת מהגרים, הדומה בכמה דברים לחברת הנודדים ולגילדות המקצועיות בעת העתיקה.

[44]. גם בעידן המודרני, כשמספר החקלאים ירד באופן דרסטי, והמלחמות הופכות להיות מלחמות טילים ואלקטרוניקה, מונְחות על ידי אינטרסים של מעצמות, עדיין אנשים רבים יגנו על ביתם כמו היה נחלת שדה וכרם, עץ נטוע ומושרש, באשר במבנה הנפש הם חקלאים. לכן גם משתדלים אנשים כה רבים לקנות או לבנות להם בית צמוד קרקע, או לפחות לטפח גינה, לזרוע ולשתול ולנטוע ליד הבית - ובתוכו - כמידת יכולתם.

[45]. לכן ישמעאל דומה יותר לאברהם - נשיא נכבד באזור וראש שבט סוחרים נודדים, אב ל-12 בנים (= שבטים). יצחק שונה מאברהם, ועל כן הבחירה דווקא בו איננה סתם המשכיות, אלא גילוי חדש ומשמעותי: מימוש ברית אברהם ועקדת יצחק בחיי שרה, על ידי גבורת ההתמודדות, עם ההתיישבות בארץ, בפועל ממש, לעבוד את אדמתה. גם יעקב שונה מיצחק, ודווקא עֵשו דומה ליצחק כאיש שדה, לפחות בהיבט מסוים. הבחירה ביעקב גם היא אפוא גילוי חדש, שונה, החוזר לאברהם בראשית דרכו, תוך כדי מאבק אחים וקרובים.

[46]. אברהם אמנם נטע אשל בבאר שבע, אבל זהו רק סימן, כמו קניית השדה במערת המכפלה.

[47]. ראה לעיל, הערה 17 - על קריאת שמות חוזרת, כל פעם על שם המאורע.

[48]. פִּיכֹל הוא שֵם מצרי, המעיד על השפעה מצרית בגרר, בפרט בתחום הצבאי. גם כאן מדובר, כנראה, בשני אנשים שונים, ופיכֹל שבימי יצחק הוא יורשו של פיכֹל מימי אברהם; אף כי אפשר גם שהאריך ימים.

[49]. אצל יצחק משתתף גם "אֲחֻזַת מֵרֵעֵהוּ", רֵעַ המלך ואולי חבורת רֵעָיו. ראה למשל: שופטים י"ד, יא, כ; ט"ו, ו; שמ"ב י"ג, ג; דה"א כ"ז, לג; מל"א ד', ה.

[50]. אבי מורי ז"ל הסביר עניין זה בהרחבה; ראה לעיל, הערה 17.

[51]. ועיין בפרק 'עקדת יצחק - עונש או ניסיון'.

[52]. ראה בהרחבה בפרק 'ידי עשו - קול יעקב'.

[53]. הר שעיר כולל גם את הנגב הדרומי וחלקים מקדמת סיני, אזור הנדודים של שבטי אדום, ולא רק את ההר הגבוה שממזרח לערבה (ראה דברים א', ב, מד; ב', כט). אכן, האדומים ישבו בנגב הדרומי כל תקופת המלוכה. ראה מכתבי ערד (בספרו של י' אהרוני, כתובות ערד, ירושלים תשמ"ו), ובפרט המכתב על קינה ורמת נגב העוסק בהתגוננות מפני איום אדומי (שם, עמ' 48-51; 155-158). פרופ' ז' משל (בשיחה בעל פה עִמי) אף הצביע על שימור השם 'שעיר' בג'בל א-שַׁעירה, מערבית לבקעת הירח, בקדמת סיני.

[54]. "איש יֹדע ציד איש שדה" (כ"ה, כז), הם לענ"ד כינויים לאיש לוחם, כמו שמפורש אצל נמרוד (י', ח-יב). שם ברור שמדובר במלך כובש, שהקים אימפריה (ראה אברבנאל שם). בהמשך, אכן, עֵשו חי על חרבו, הקים גדוד של 400 לוחמים (ל"ב, ו), וכבש בהדרגה את הר שעיר. לדעתי גם בנעוריו היה צד אנשים ולא רק חיות, והציד שלו הוא שלל וביזה. כך יש היגיון באהבת יצחק את עֵשו, מפני שהיה לוחם נגד אויבים בשער. יש גם היגיון בדחייתו של עֵשו, בעת שגלוי היה לפני הקב"ה כי אין מעצור לאכזריותו, ואין גבול לחרבו, דבר שיצחק לא יכול לראות בעיניו שֶכָּהוּ. חז"ל, שראו את עֵשו כשופך דמים (ראה רש"י) וכגזלן, בוודאי פירשו ש"איש יֹדע ציד" משמעו לוחם.

[55]. על פי האמור לעיל בהערה 54, "בגדי עֵשו... החמֻדֹת" (כ"ז, טו) הם בגדי לוחם וכליו, ואותם אוהב יצחק, כמו מדי צבא. אמנם ישראל יתקרבו לשילוב הראוי רק ביציאת מצרים. אכן, דוד ה"אדמוני" כעֵשו (שמ"א ט"ז, יב - בראשית רבה פרשה סג כה, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 688), שהוא עם זאת גם "טוב רֹאי" (שמ"א ט"ז, יב), ורוח ה' נחה עליו (שם י"ח, יד), הוא השילוב המבוקש, או לפחות אופציה לקראתו.

[56]. אכן מובילי השיירה של יוסף למצרים היו ישמעאלים, מדנים ומדיינים, בני הגר וקטורה (בראשית ל"ז, כה, כח, לו), והפסוקים העוסקים בבני קטורה (כ"ה, ו) ובבני ישמעאל (כ"ה, יח) עדים ברורים.

[57]. עשרים שנה ישב יצחק בשדה בארץ הנגב ובארץ גרר, משנשא את רבקה בן ארבעים שנה (כ"ה, כ) ועד שנולדו לו עֵשו ויעקב (שם, כו). עֵשו, שביקש ללכת בדרכי אביו, נשא נשים גם הוא בן ארבעים שנה (כ"ו, לד), ולפיכך היה בשדה הציד, מאז שבגר כלוחם, לפחות עשרים שנה. אמנם חז"ל אמרו שכבר בגיל חמש עשרה הרג את הנפש, עם מותו של אברהם (רש"י על כ"ה, כט).

[58]. ראה תנחומא (בובר) ויצא יא, עמ' 152, שהרמאות של החלפת רחל בלאה באה כנגד "בא אחיך במרמה".

[59]. ראה רש"י על ל', כה - משנולד יוסף יכול יעקב להתמודד מול עֵשו (על פי עובדיה א', יח); וכן בבא בתרא קכג ע"ב, שם נאמר שגם דוד זקוק לבני יוסף במלחמתו בעמלק. אכן, לשון יעקב בריבו עם לבן (ל"א, לח-מב) חושפת את כוונת ההשגחה בעבודתו בשדה, בצאן לבן.

[60]. נוסח התפילה בפתיחת ברכת 'אבות', על פי שמות ג', ו, טו.

[61]. ראה עמוס ז', ב, ה ("מי יקום יעקב כי קטֹן הוא"), לעומת עמוס ז', ט, טז בלשון של גנאי ("בית ישׂחק", "במות ישׂחק"), ועוד.

אברהם	יצחק (פרק כ"ו)
ויהי רעב בארץ (י"ב, י).	ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם וילך יצחק אל אבימלך מלך פלשתים גררה (א).
וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ (שם).	וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה (ב).
ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר (כ', א).
ויאמר ה' אל אברם לֶךְ לְךָ... אל הארץ אשר אראך (י"ב, א). ויאמר קח נא את בנך... ולֶךְ לְךָ אל ארץ המֹריה... על אחד ההרים אשר אֹמר אליך (כ"ב, ב).	שכֹן בארץ אשר אֹמר אליך (שם). גור בארץ הזאת (ג).
כי את כל הארץ אשר אתה רֹאה לך אתננה ולזרעך עד עולם (י"ג, טו).	ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל
ויאמר בי נשבעתי נאֻם ה'... כי ברך אברכך	והקִמֹתי את השבֻעה אשר נשבעתי לאברהם אביך (שם).
והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים	והרביתי את זרעך ככוכבי השמים
ויִרַש זרעך את שער אֹיביו	ונתתי לזרעך את כל הארצות האל
והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקֹלי (כ"ב, טז-יח).	והתברכו בזרעך כל גויי הארץ. עקב אשר שמע אברהם בקֹלי
כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דִּבֶּר עליו (י"ח, יט).	וישמֹר משמרתִי מצוֹתַי חֻקותַי ותורֹתָי (ד-ה).

אצל פרעה במצרים (פרק י"ב)	אצל אבימלך בגרר (פרק כ')	אצל אבימלך בגרר (פרק כ"ו)
1. שרה נלקחה לבית פרעה.	1. שרה נלקחה לבית אבימלך.	1-2-3. רבקה לא נלקחה,
2. אברהם קיבל (מוהר?) בעבורה.	2. תמורה לא נזכרה בשלב זה.	וממילא אין תמורה בעבורה,
3. בית פרעה נוּגע נגעים גדולים.	3. בית אבימלך נעצר מלדת.	ואין פגיעה בבית אבימלך.
4. פרעה הבין ששרה אשת איש.	4. האלוהים בא אל אבימלך בחלום הלילה והזהירו מלחטוא באשת איש.	4. אבימלך גילה יום אחד (בעצמו), שרבקה אשת איש.
5. פרעה גוער באברהם על ההטעיה.	5. אבימלך גוער באברהם, ושומע התנצלות מסובכת, בלשון רכה ומכובדת.	5. אבימלך גוער ביצחק בלשון קשה בגלל הסיבוך שהיה עלול לקרות.

6. פרעה מחזיר את שרה,	6. אבימלך מחזיר לו את אשתו בכבוד גדול ובפיצוי, ועורך כעין טקס נישואים מחודש לאברהם ולשרה,		6. אבימלך מפרסם את דבר היותם נשואים, ומזהיר כל אדם בלשון חריפה מלגעת בהם לרעה,
7. אך גירש את אברהם מארצו, עם כל אשר לו.	7. ואף מרשה להם לשבת בארצו. אברהם מתפלל בעד אבימלך וביתו.		7. ומרשה להם לשבת בארצו. רק אחר כך, מגרשים את יצחק, בהדרגה, בגלל תחרות כלכלית - כאילו בלי ידיעת המלך, אבל על רקע של שנאה.