עשרת הדיברות – שנים עשר הלאווין

פתיחה

לכאורה, הכול יודעים 'עשרת הדיברות'. אמנם חלוקים מהו הדיבֵּר הראשון ועד היכן הוא,[1] אולם התבנית המספרית של "עשרת הדברים" (= 'עשרת הדיברות') הלוא מפורשת בתורה, שלוש פעמים: "...ויכתֹב על הלֻחֹת את דברי הברית עשרת הדברים" (שמות ל"ד, כח, בלוחות השניים), "ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים ויכתבם על שני לֻחוֹת אבנים" (דברים ד', יג, בלוחות הראשונים), "ויכתֹב על הלֻחֹת כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר ה' אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל..." (דברים י', ד, בלוחות השניים, כראשונים). ולפי שהתבנית המספרית מפורשת בתורה וידועה לכול, שוב אין שואלים שאלות יסוד, ואין בודקים ואין מעיינים כראוי. זה קרוב לעשרים שנה, שאני שואל רבים וטובים – כמה לאווין יש בעשרת הדיברות?[2] – וכבר שאלתי חכמים וראשי ישיבות, פשוטים ואנשי ציבור, מרנן ותלמידיהון, אנשים ונשים, בארץ ובתפוצות, ו"אחד מאלף לא מצאתי".[3]

רוב התשובות שקיבלתי חשפו את העובדה המעציבה שרבים רבים "יודעים" "עשרת הדיברות" על פי הטקסט חסר הפשר המוצב על ארונות קודש רבים, שם לא ברור כלל מה "לא יהיה", ומה "לא תשא", וכן, "זכור את" מה? ו"כבד את" מי? – טקסט חסר ומקוטע זה, אונס את 'הלוח הראשון' להתכווץ לתוך "תבניות" של שתי מילים, מפני שזאת התבנית של "לא תרצח", "לא תנאף" ו"לא תגנֹב", ומתעלם מכפילותו של "לא תחמֹד". ונוסף לכול, עוד כרוכות בזה הצגת פסוקים שלא פסקם משה.[4] על פי טקסט זה יש רק שבעה לאווין בעשרת הדיברות, שניים בלוח הראשון, וחמישה בלוח השני. אולם עיון חטוף בתורתנו הקדושה בפרשת יתרו, יוכיח מיד שאין זה אלא הבל, וספירת הלאווין תראה לנו מיד, שיש בלוח הראשון שישה לאווין, וכנגדם שישה לאווין בלוח השני, וכך הם מסודרים במבנה פשוט – המובא כאן, לעת עתה, בלי המסגרת האמונית של הלוח הראשון שתובהר בהמשך:

ארבע פעמים מופיע בתורה מבנה של שנים עשר, שמחולק לשניים – שישה כנגד שישה. שלוש מהן (לחם הפנים, בגדי כוהן גדול, גריזים ועיבל) ידועות למדיי, ודווקא זו שבעשרת הדיברות כמעט שאינה ידועה. כפי הנראה, תבנית 'הדברים' (= 'הדיברות') – עשרה – כופה את עצמה על תודעתנו, עד כדי כך שאיננו מתבוננים עוד בתבניות היסוד.

עצם העובדה שיש בפרק אחד שתי תבניות מספריות אינה צריכה להפתיענו. 'עשרה מאמרות' בבריאה שבבראשית פרק א', בכל דרך שנמנה את העשירי,[5] מתכנסים בתוך ששת ימים, שנתונים גם הם לחותמו של יום השביעי (= שבת). כך גם שנים עשר הלאווין, נתכנסו לתוך 'עשרת הדיברות'. לפני שנברר, מדוע התכנסו שנים עשר הלאווין לתוך 'עשרת הדיברות', כדאי שנבחן את 'סוד השנים עשר' – מה סגולותיה של תבנית מספרים זו?

6 כמו 12 הם מספרים משוכללים, שמתחלקים ביעילות רבה (ל-2 ו-3; 12 גם ל-4 ו-6). לפיכך עוצבו לפיהם שעות היממה (2×12), כלומר, השעון, חלוקת המעגל ל-360 מעלות, וגם לוח השנה, על פי השיטה שפיתחו המצרים ולעומתם השומרים והבבלים,[6] עוד לפני תקופת האבות. חודש הוא בקירוב 30 יום,[7] ושנים עשר חודשי ירח הם בקירוב שנה שמשית.[8] בלוח השנתי המוכר, אחרי כל ההבדלים, ישנם 12 חודשים, וגם הם נחלקים לשתי מערכות של שישה חודשים (חורף וקיץ), וכל אחת מהן פותחת חודש בחגים, הלוא הם תשרי וניסן כשני ראשי שנה, בתורה[9] ובמשנה (ראש השנה פ"א מ"א).

גם שנים עשר שבטי ישראל מסודרים לפיכך, באורח לא מקרי,[10] במספר מותאם אל תבנית הריבוי המשוכלל והשלם, בטבע ובשכל האנושי.

ארבע פעמים אנו מוצאים בתורה את תבנית השנים עשר כשהיא מתחלקת שישה כנגד שישה:

1.   בלחם הפנים שבמשכן, שתים עשרה חלות, בשתי מערכות (ויקרא כ"ד, ה-ו).

2.   בבגדי הכוהן הגדול – בחושן המשפט (שתים עשרה אבנים במערך אחד – שמות כ"ח, יז-כא), ובאבני השוהם שעל הכתפיים ועליהן חקוקים שמות בני ישראל – שישה כנגד שישה (שם, ט-י).

3.   בברית התורה בארץ, ברית גריזים ועיבל, יש שנים עשר פסוקי 'ארור', במערך אחד, ללא חלוקה, ועל כל אחד מהם ענו העם 'אמן' (דברים כ"ז, טו-כו). לעומת שנים עשר 'ארורים' התייצבו (נציגים של) שנים עשר שבטי ישראל, והם נחלקו שישה-שישה: שישה עמדו על הברכה בהר גריזים, ושישה עמדו על הקללה בהר עיבל (שם, יב-יג). חז"ל למדו מחלוקה זו שנאמרו גם שנים עשר פסוקי 'ברוך', לעומת פסוקי 'ארור' המפורשים בתורה (משנה סוטה פ"ז מ"ה).

4.   במקביל ובשונה אנו מוצאים גם בברית סיני "שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל", במערך אחד, ללא חלוקה (שמות כ"ד, ד), ואילו הלאווין שבעשרת הדיברות, הם שנחלקים שישה-שישה, באופן שקל לראות את היחס ביניהם, את ההקבלות, ובעיקר את ההבדלים – שישה 'בינך' (= עם ישראל) לבין "ה' אלהיך" – ושישה, 'בינך' לבין "רעך", בני האדם.

ההבדל הזה שבין שני הלוחות ניכר ביותר גם מתוך כך שבחמשת הדיבורים הראשונים (ובהם ששת הלאווין) יש הסבר נרחב ותורת גמול שלמה, ואילו בדיבורים האחרונים נשמע רק צו בעל תוקף מוחלט וכולל. אין בהם שום הסבר, שום תוספת, שום עונש – רק התוקף המוחלט של הלאו לבדו: "לא תרצח! לא תנאף! לא תגנֹב!...".

* * *

לעומת ששת הלאווין, חמש פעמים נזכר הביטוי "ה' אלהיך" (כביטוי מפתח) בחמשת הדיבורים הראשונים:[11]

1.   אנֹכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

2.   כי אנֹכי ה' אלהיך אל קנא פקד עון אבֹת על בנים...

3.   לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא...

4.   ...ויום השביעי שבת לה' אלהיך...

5.   כבד את אביך ואת אמך למען יארִכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך.

ואילו בחמשת הדיבורים האחרונים אין ביטוי זה מופיע, ולא ביטוי דומה לו.

מסתבר, אם כן, שחמשת הדיבורים הראשונים אכן מוגדרים על ידי חמש הפעמים שמופיע בהם הביטוי "ה' אלהיך". "אנֹכי ה' אלהיך" פותח וסוגר את היחידה הראשונה, ומגדיר אותה היטב כדיבור כפול המבטא את הופעת ה' כגואל וכמצווה, ומתוך זה באים איסורי המרידה בו, דהיינו, איסורי עבודת אלילים. הביטוי השלישי מגדיר את איסור נשיאת שם "ה' אלהיך לשווא", הרביעי את ייחודו וקדושתו של יום השבת "לה' אלהיך", והחמישי מגדיר את אדמת האבות "אשר ה' אלהיך נֹתן לך", שהיא מטרת יציאת מצרים ומטרת הברית כולה, כפי שמתבטאת בכל הלוח הראשון.[12] ככל הנראה, המסגרת המקיפה והתומכת של הלוח הראשון, שהביטוי הזה הוא הביטוי העיקרי והמגדיר בה, היא אשר יצרה את המבנה המספרי של 'חמישה דיבורים' בלוח הראשון, ומבנה זה כנס אליו את 'ששת הלאווין', והפך למבנה העיקרי. ממילא נוצר הכרח לכנוס גם בלוח השני שישה לאווין בחמישה דיבורים, על ידי כפילותו של "לא תחמֹד". כך מתבלטים ההבדלים הגדולים בין הלוח הראשון והשני:

שלוש פעמים מופיע "כי" בחמשת הדיבורים הראשונים (= ששת הלאווין), ופעם אחת מופיע הביטוי "למען":

כי אנֹכי ה' אלהיך אל קנא...

כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא.

כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי...

למען יארִכון ימיך על האדמה...

בחמשת הדיבורים האחרונים אין מילות הסבר. כלומר: בין האדם ובין ה' יש צורך במסגרת תומכת – בהסבר לאזהרות, במתן משמעות ובתורת גמול. לעומת זאת, בין בני האדם – כל המוסיף גורע!

ויש לשאול: מדוע לא יספק אותנו ההסבר היסודי והעמוק, רב המשמעות, שבפסוק: "שֹפך דם האדם באדם דמו ישפך – כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט', ו)? – ככל הנראה, הסבר זה מתאים לשבע מצוות בני נח הדורשים הסבר ומשמעות במיוחד בשפיכות דמים ובניאוף. אולם במתן תורה לישראל מופיע התוקף המוחלט לבדו, ועל כן בעשרת הדיברות – רק "לא תרצח"!

גם לא די לנו במוסר הטוב שבמשלי באשר למצוות "לא תחמוד":

כי נר מצוה ותורה אור, ודרך חיים תוכחות מוסר. לשמרך מאשת רע, מחֶלקַת לשון נכריה. אל תחמד יפיה בלבבך, ואל תקחך בעפעפיה. כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, ואשת איש נפש יקרה תצוד (משלי ו', כג-כו).

המוסר הטוב, כמו שבע מצוות בני נח, יש בו רוך של הסבר ושכנוע, של הבנת הערך והמשמעות, או לפחות של הבנת הסכנות הנובעות מן החטא, כמו בהמשך פסוקי משלי:

היַחתה איש אש בחיקו, ובגדיו לא תשרפנה. אם יהלך איש על הגחלים, ורגליו לא תכוינה. כן הבא אל אשת רעהו, לא יִנקה כל הנֹגע בה                                                                                   (שם, כז-כט).

ועוד נאמר שם:

נֹאף אשה חסר לב, משחית נפשו הוא יעשנה                               (שם, לב).

אולם התורה יש בה יותר מן המוסר הטבעי, ומשבע מצוות בני נח גם יחד.

התורה ניתנה מן השמים, בהר סיני, לא כדי לחדש ערכים ומוסר, בפרט בין אדם לחברו, שהרי הם ידועים לכל אדם באשר הוא אדם, ומעוגנים במוסר הטבעי ובשבע מצוות בני נח. התורה מן השמים מחדשת בעולם דווקא את הניסוח התקיף, הפשוט והמוחלט: "לא תרצח"! "לֹא תנאף"!

ניסוח משפטי מותנה (קזואיסטי), אשר מדגיש את העונש ולא את האיסור מופיע בצורות שונות בכל מערכות המשפט שבעולם העתיק ובעולם החדש, אבל איננו הולם את הופעתה הייחודית של תורה מן השמים. אמנם גם בתורה מופיע ניסוח משפטי קלסי (קזואיסטי), במקומות רבים, למשל: "כי יִמָצֵא איש גֹנב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו, ומת הגנב הוא ובערת הרע מקרבך" (דברים כ"ד, ז), והוא מכלל "המשפטים" שאפשר למצוא כיוצא בהם בכל העולם. אולם דווקא במעמד הר סיני נאמר: "לֹא תגנֹב" [נפש]!

ניסוח כזה אין דומה לו בכל העולם – רק בתורת משה, ובאלה שלקחו ממנה.

מאבי מורי ד"ר יחיאל בן-נון ז"ל, איש מקרא ולשון, למדתי את ההבדל בין "אַל" לבין "לֹא".[13] "אַל" מפציר, מסביר, משכנע אף מתחנן; הוא פותח בתנועה הגרונית הארוכה (אַ), ורק בסופו נעצר בלשון. לעומת זאת, היסוד הלשוני, התקיף, החד, הברור והמצווה (ל) הוא השולט ב"לא", והוא הקובע איסור מוחלט (אפודיקטי), ממקור הסמכות האלוהי (הטרנסצנדנטי), במיוחד בתחומים שבין אדם לאדם:

לֹא תרצח! לא תנאף! לֹא תגנֹב! לֹא תענה...! לֹא תחמֹד...!

אמנם, חמשת הדיבורים וששת הלאווין, שבין אדם לאדם (עם התוקף המוחלט האלוהי), נחלקים לשניים: "רעך" מבדיל ביניהם.

"לא תרצח! לא תנאף! לא תגנֹב!" הם ציוויים מוחלטים שבין אדם לאדם, באשר הוא אדם![14]

לעומת זאת, "לא תענה ברעך עד שקר! לא תחמֹד בית רעך! לא תחמֹד אשת רעך! – ועבדו ואמתו, ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך" קובעים גדרי מוסר בין אדם לחברו ממש. מדוע אין גם כאן – 'לא תשקר, ולא תחמוד' – כלליים ואוניברסליים?[15]

שני הסברים אפשריים לענ"ד:

1.   דיבר הכתוב בהווה, בסכסוכים הרגילים בין קרובים וחברים,[16] המגיעים תכופות לבתי המשפט, או בניסיונות מגונים להשתלט על נשים ועל רכוש בדרכי תאווה וחמדת ממון. רוב הסכסוכים בעולם האנושי מתרחשים בתוך משפחות, ובין חברים, שותפים ושכנים. על כן באיסורי חמדת הממון והנשים ועדויות השקר, באה התורה להדגיש את הפגיעה ב"רעך", המוסיפה חומרה על עצם המעשה: אסור לשכוח ברית אחים ולא את הרֵעות גם – ודווקא – בשעת סכסוך.

2.   אין התורה באה להטיל על האדם איסורים מוחלטים, שהם מעבר ליכולת האנושית. אנשים נאלצים לשקר לפעמים מול שליטים זרים ופקידים מתנכרים, כדי להינצל ולשרוד, כמו בהטעיית אברהם כלפי פרעה ואבימלך ("אחותי היא").[17] בני האדם אינם "מלאכים", יש בהם תאווה וחמדת ממון וקשה שלא יתאוו אף פעם. זו מידת חסידות מופלגת, והנורמה המחייבת אינה צריכה להעמיד דרישות מוסריות מופלגות מדרגת רוב בני האדם.[18] אבל עדות שקר בדין, או חמדת ממון ואישה כלפי "רעך", שאִתו אתה חי וקשור בקשרי שכנות, חברות, עבודה ומשפחה, הם מעשי נבלה חמורים במיוחד ואסורים באופן מוחלט.

לפי הפירוש הראשון "רעך" מוסיף חומרה, ואילו בפירוש השני הוא מצמצם את תחולת האיסור מן התורה, על כל פנים ל"רעך" מישראל, ובדרך כלל, לסכסוכים הרגילים.

* * *

כשאנו חוזרים אל חמשת הדיבורים הראשונים (עם ששת הלאווין), אנו מוצאים גם בהם שתי קבוצות. שני דיבורים (וארבעה לאווין) בלשון גוף ראשון, מדבר ("אנֹכי; הוצאתיך; על פנָי; כי אנֹכי; לשֹנאָי; לאֹהבַי ולשֹמרי מצוֹתָי") – שלושה דיבורים (שני לאווין, ושתי מצוות עשה) בלשון גוף שלישי, נסתר ("שֵׁם ה' אלהיך; כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא; שבת לה' אלהיך; כי ששת ימים עשה ה'... וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו; ...על האדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך"). שני דיבורים לעומת שלושה ב"לוח הראשון", ושלושה דיבורים לעומת שניים ב"לוח השני".

הבחנה זו מתחזקת מתוך הקשר הברור בין הדיבור השלישי לדיבור התשיעי, בין איסור שבועת שווא לאיסור עדות שקר/שווא:

על ההבחנה בלוח הראשון בין גוף ראשון (= מדבר), לבין גוף שלישי (= נסתר) אמרו חז"ל (בבלי מכות כד ע"א): "אנֹכי ולֹא-יהיה-לך – מפי הגבורה שמענום",[19] ושאר המצוות (תרי"א, כגימטרייה של "תורה") מהווים כעין המשך ופירוט של דבר ה' המפורש שנאמר במישרין "מפי הגבורה". פשוטו של מקרא כאן מתפרש היטב לפי דעתו של רמב"ן[20] בפירושו לדיבור השלישי – לא תשא: בני ישראל שמעו והבינו את דבר ה' – מ"אנֹכי ה' אלהיך..." ו"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ועד "לאֹהבי ולשֹמרי מצוֹתי". רק אז "פרחה נשמתם"[21] ולא יכלו עוד לקבל ולקלוט – רק שמעו "קול גדול ולא יסף". על כן פירש להם משה, בלשון נסתר, את הדיבורים הבאים.

חיזוק מסוים לדרך זו יש גם בהשוואת עשרת הדיברות בין שמות לדברים. ב'אנֹכי...' ו'לא יהיה לך' (כיחידה אחת) אין הבדלים[22] אלא וי"ו של "כל תמונה" כנגד וי"ו של "על שִלשים" (והכתיב של "מצוֹתו" בדברים).[23] גם ב"לֹא תרצח (ו) לֹא תנאף (ו) לֹא תגנֹב..." אין הבדלים אלא וי"וים; ב"לא תשא" אין שום הבדל. לעומת זה, בשני הדיבורים שבסוף כל 'לוח' – בשבת וכיבוד אב ואם, כמו בעד שקר/שווא, ובלֹא תחמֹד/לֹא תתאוה, קיימים הבדלים ניכרים, המבטאים מורכבות[24] (לעומת "לא תשא" שהוא פשוט, וקשור ונסמך אל שני הדיבורים הראשונים). הלוא הם מנוסחים בלשון שאמר להם משה לישראל, מה שהוא שמע בדבר ה' והבין, ואילו הם שמעו אבל לא היו מסוגלים עוד להבין.

* * *

1. מבנה שני הדיבורים הראשונים

נשוב, אם כן, אל שני הדיבורים הראשונים, שהם דבר ה' הישיר בגוף ראשון, ונעיין במבנה שלהם כיחידה אחת. בלשון הכולל של שני הדיבורים הראשונים ישנו מבנה סגור-מתהפך (כיאסטי):

המבנה הזה חושף לפנינו ארבעה לאווין שונים ועקרוניים[27] והם מוקפים פעמיים "אנֹכי ה' אלהיך" – תחילה וסוף – כמו מסגרת אמונית מחייבת לארבעת הלאווין שבתוך המבנה.

מסגרת כפולה זו – "אנֹכי ה' אלהיך" – כוללת עבר ועתיד – חסד הגאולה ממצרים עם אמונת ההשגחה ותשלום הגמול בשכר ועונש לכל הדורות. בכך היא מציבה את עיקרי האמונה כמקיפים, מסבירים ומבססים את האיסורים על עבודת אלילים לכל סוגיה.

מכאן ברור גם ש"אנֹכי" איננו רק פתיחה המגדירה את המצַווה להמשך,[28] אלא תביעה מחייבת ומוגדרת, שיש בה מצווה על זכירה, קבלה ואזהרה. בצדק ראו בה חז"ל מצווה, וכך מנה אותה הרמב"ם כמצווה הראשונה.

גם השימוש ב"אנֹכי" במקום "אני"[29] מוכיח זאת, ודווקא מתוך ההשוואה המתבקשת למאמר ה' לאבר[ה]ם. "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית ט"ו, ז), שאינו אלא פתיח להמשך, והוא העיקר: "לתת לך את הארץ הזאת לרשתה". "אני" הוא חיווי פשוט, ו"אנכי" תמיד טעון מתח. "אנֹכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", הוא לשון מחייב, כמו: "שִמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנֹכי" (תהילים נ', ו).

2. הלאווין

מכאן לארבעת הלאווין: הראשון בארבעת הלאווין הוא האיסור הבסיסי שלא לקבל אלוהות אחרת, אפילו בתודעה: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".[30]

הלאו השני הוא האיסור לעשות "פסל" – דהיינו[31] – "כל תמונה" המתייחסת לכוחות הטבע, "אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ" (דהיינו, מי התהום ומי הימים גם יחד, שהם עמוקים מן הארץ). איסור זה כולל עשיית פסל, גם אם אין מאמינים בו[32] כלל.

רק אחר כך באים איסורי הפולחן (מתוך תודעה, אך לא תמיד מתוך אמונה) – "לא תשתחווה להם" – בין אם הם בעיניך אלילים, ובין אם הם "רק" פסלים ותמונות; "ולא תעבדם" – כלומר, לא תקריב להם קרבנות ולא תתפלל לפניהם. גם כאן, ההשתחוויה מבטאת תודעה, והעבודה היא מעשה פולחני, או שאלה הם מעשים משלימים.

כך אוסרים ארבעת הלאווין את כל צדדי האלילות המתייחסת לכוחות הטבע
(= פסלים), או לאלוהות אחרת כלשהי ("על פני") בתודעה או במעשה, בהכנה או בעבודה.

הדיבור השלישי מצטרף לשני הראשונים מבחינת התוכן (יראת ה' אלהיך), עם שהוא עובר לגוף שלישי, נסתר, מבחינת הצורה:

המושג החדש שבדיבור השלישי הוא "שֵׁם ה' אלהיך".[33] המושג "שֵׁם" מתייחס לגילוי מסוים של ה' בעולם או בתודעה האנושית, והוא מתבטא למשל בשבועה בשֵׁם ה': "ולא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא י"ט, יב); "ובשמו תשבע" (דברים ו', י"ג; י', כ); "שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשֵׁם ישראל... הנשבעים בשֵׁם ה'..." (ישעיהו מ"ח, א). אותו המושג, כשהוא מתייחס למקום ההתגלות, מופיע מיד אחרי הדיברות: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי" – כלומר בכל מקום מיוחד להתגלות שֵׁם ה' לבני אדם בזמן מסוים[34] – "אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ', כ); והוא הוא "המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם" (דברים י"ב, יא).

הדיבור הרביעי מסודר גם הוא במבנה מתהפך מושלם (כיאסטי), בשלושה טורים:

מן המבנה הזה, שסופו מקביל ומשלים באופן ברור את תחילתו, מתפרש היטב גם פירושם של חז"ל,[35] ש"זכור" פירושו "קידוש היום" בברכה הנאמרת בפה, שכן "זכור את יום השבת לקדשו" מקביל וסוגר אל "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו". ברכת השבת וקידושו נעשו בבריאת העולם במאמר: "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אֹתו" (בראשית ב', ג). "זכור" מתפרש אפוא על ידי המקבילה שבסיום: האדם נקרא לקדש את השבת כשם שאלהים ברא את העולם,[36] וגם קידש את השבת, והכול במאמר.

גם פירוש אחר המופיע במכילתא בשם רבי יצחק (ורמב"ן מרחיב אותו בפירושו), מתבאר יפה על ידי המבנה המקביל את פתיחת "זכור" לברכת ה' וקידושו בסיום דיבור השבת ("לקדשו – ויקדשהו"), שהרי "יום השבת" הוא היחיד שיש לו שם בעברית וזוהי ברכתו וקדושתו. היא מובלטת על ידי כך שאין בפרשת הבריאה, ואף לא בתורה בכלל, שמות לימים, אלא מונים אותם לשבת במספרים. בניגוד לאומות העולם ששמרו (עד היום) על השמות האליליים לימים – יום לשמש (Sunday), ויום לירח (Monday) וכו' – "זכור את יום השבת לקדשו – רבי יצחק אומר: לא תהא מונה כדרך שאחרים מונין, אלא תהא מונה לשם שבת" (מכילתא שם). כלומר, כשם שבורא העולם לא נתן שֵם בבריאה אלא ליום השבת וכל הימים מוגדרים במספרים לקראת השבת המבורכת והמקודשת, כך גם האדם מישראל צריך לנהוג.

מן המסגרת הרעיונית נפנה אל תוך המבנה ותוכנו העיקרי – איסור המלאכה. הגדרת "כל מלאכתך" של האדם כוללת כאן את מלאכות הבית (שנזכרו כבר בשבת של המָן, בפרשת בשלח), כגון, יציאה לליקוט מזון והבאתו אל הבית בכלי, בישול ואפייה, ואולי הכנה – "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו" (שמות ט"ז, ה). מאידך גיסא, כלולות במושג "כל מלאכתך" גם מלאכות השדה (והמפעל) שבהם עובדים כרגיל פועלים ובהמות (או מכונות), והם יוזכרו בסוף פרשת משפטים: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבֹת למען ינוח שורך וחמֹרך וינפש בן אמתך והגֵר" (שמות כ"ג, יד).[37] לפיכך ברור שהפירוט "אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגֵרך אשר בשעריך", בא לפרש את האיסור לעשות "כל מלאכה ביום השבת": אתה (כלומר, איש ואשתו יחדיו), ובנך ובתך העושים את מלאכות הבית, לפעמים גם בעזרת "עבדך ואמתך ובהמתך" – והעבדים והבהמות, שעושים את מלאכתך בשדה, לפעמים יחד עם בעל השדה ובניו, ועם הפועלים השכירים שאין להם שדה משלהם – "וגֵרך אשר בשעריך". מלאכות

 

הבית, ובכללן מלאכות ההנאה והבילוי, יחד עם מלאכות השדה, ובכללן כל עבודה ופרנסה, הם יחד – "כל מלאכתך" של האדם. זהו פשוטו של מקרא האוסר "כל מלאכה" ביום השבת. הוכחה טובה לכך נמצאת בפסוקים המתארים את הצלחת יוסף בבית פוטיפר: "וימצא יוסף חן בעיניו... וכל יש לו נתן בידו... ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו בבית ובשדה" (בראשית ל"ט, ד-ה).

מכאן עולה גם כי על פי פשוטו של מקרא צריך הסבר לכל פעולה המותרת בשבת, ואין צריך שום הסבר מפורט לפעולות אסורות, כי פשוט – הכול אסור! אכן, כך באופן פשטני, הבינו כיתות בית שני, השומרונים והקראים את איסורי השבת.[38] אולם חז"ל בתורה שבעל פה לימדונו שיש דברים רבים המותרים בשבת, החל מטלטול כלים,[39] וכלה במלחמה ובפיקוח נפש.[40] מי שקורא רק את הכתובים, ואינו מכיר תורה שבעל פה, מניין ילמד הלכות פיקוח נפש ומלחמה?[41]

הדיבור החמישי אין בו לאו, והוא נמצא כולו בטור של המצוות המחייבות תודעה ומעשה, אמונה ומוסר, ברכה וקדושה, שכר ועונש. בכך מתקשר הדיבור החמישי של 'כיבוד אב ואם' עם הדיבור הראשון, "אנֹכי ה' אלהיך", כפי שדרשו חז"ל.[42] היטיב להסביר זאת רמב"ן (בפירושו לפסוק): "כי השֵׁם אבינו הראשון, והמוליד אבינו האחרון... שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר, שהוא אביו... ולא ישא שם אביו, וישבע חי אבי לשוא ושקר...".

גם ביטוי המפתח "ה' אלהיך", גם ההנמקה ומתן הגמול – "למען יארכון ימיך...", קושרים את "כבד" אל הדיבורים הראשונים ולא אל האחרונים, שאין בהם לא הסברים ולא גמול, כפי שהסברנו לעיל. אמנם מבחינת התוכן המוסרי מצוות 'כיבוד אב ואם' נראית כמקשרת בין המצוות והאיסורים שבין אדם לה' ובין האיסורים שבין אדם לאדם ובין אדם לחברו.

ולבסוף, מראה לנו המבנה של הלוח הראשון את הקשר המעניין בין יציאת מצרים לבין אדמת הארץ באמצעות ביטוי המפתח "ה' אלהיך":

אנֹכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

למען יארִכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך.

קישור זה בין יציאת מצרים לבין אדמת הארץ חותם את מסכת ההוכחות שמבנה עשרת הדיברות מעמיד אותם חמישה מול חמישה – שישה לאווין מול שישה לאווין – ב"שני לוחות" זה כנגד זה, כמסורת ישראל סבא (וכך פירש רמב"ן את "שני הלוחות", בסוף פירושו לעשרת הדיברות).

יתר על כן, קישור זה יוצר משפט אחד שלם, מעין פתיח וחיתום של הלוח הראשון:

אנֹכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים... למען יארִכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך.

המשפט הזה כפסוק שלם אחד אכן מופיע בתורה במעמד הסנה (שמות ג', ח, יז), ופעמים רבות בספר דברים, והוא אכן מבטא את תכליתה של יציאת מצרים באופן בהיר וחד. מכאן עולה גם שאריכות הימים מכוונת לא רק לכיבוד אב ואם אלא ללוח הראשון כולו. כך אכן מפורש בספר דברים, שאריכות הימים "על האדמה" קשורה לעבודת ה' בכללה, ולאיסורי עבודה זרה במיוחד, והיא התכלית של יציאת מצרים. למשל: "...ויֹצִאך בפניו בכֹחו הגדול ממצרים. להוריש גוֹיִם גדֹלים ועצֻמים ממך מפניך להביאך לתת לך את ארצם נחלה כיום הזה... ושמרת את חֻקיו ואת מצוֹתיו... אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך כל הימים";[43] וכן בפרשה הידועה מקריאת שמע: "והיה אם שמֹע תשמעו אל מצוֹתַי אשר אנֹכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם... למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבֹתיכם לתת להם כימי השמים על הארץ".[44]

וכך ייראה אם כן המבנה הכולל של עשרת הדיברות:

המבנה מראה בבירור את ההבדלים בין חמשת הדיבורים הראשונים לבין האחרונים. ביטוי המפתח "ה' אלהיך" מגדיר (חמש פעמים) את חמשת הדיבורים הראשונים, כולל כיבוד אב ואם, ויחד עם התביעות המחייבות זכירה ומעניקות ברכה וקדושה, יחד עם ההנמקות והגמול, עם המבנים המורכבים וששת הלאווין, מתאפיין ה"לוח הראשון" שבין ה' לישראל ובין אדם למקום (על פי החלוקה המקובלת בעם ישראל, מדורות רבים). לעומתו עומד ה"לוח השני" בניסוחו החד והפשוט עם ששת הלאווין בלבד, ורק כפילותו של "לא תחמֹד" מרמזת על התכנסות ששת הלאווין לחמישה דיבורים. בכל אחד מה"לוחות" יש חלוקה פנימית – שני דיבורים מול שלושה בלוח הראשון (לשון מדבר לעומת לשון נסתר); שלושה דיבורים מול שניים בלוח השני (לשון כללית-אוניברסלית, לעומת לשון מצמצמת – "רעך"), ולפיכך הדיבורים מסודרים במבנה מתהפך – 2:3 / 3:2.

הקבלות בין הלוחות

עוד ברור, שיש הקבלות בתוכן ובסגנון בין "שני הלוחות" (וכך הבינו חז"ל במכילתא[45]):

· "אנכי ה' אלהיך... לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" ניצב מול "לא תרצח", ומרמז על "צלם אלהים" שבאדם.

· "לא תעשה לך פסל וכל תמונה..." ניצב מול "לא תנאף".

ואכן, דברי הנביאים מלאים בתיאור עבודת אלילים כניאוף (בפרט ביחס לפולחן הזנות של תועבת כנען), למשל: "והיה מקֹל זנותה ותחנף את הארץ ותנאף את האבן ואת העץ" (ירמיהו ג', ט).

· "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא", כאיסור על שבועת שקר ניצב לדעתי גם מול "לא תגנֹב", שכוונתו העיקרית, כידוע, לגנבת נפש שעונשה מוות, ובעיקר מול "לא תענה ברעך עד שקר" ובספר דברים: "עד שוא". שבועת שקר, גנבה ועדות שקר הם חטיבה אחת.

· "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך", ניצב בעיקר מול "לא תחמֹד בית רעך לא תחמֹד אשת רעך ועבדו ואמתו שורו וחמֹרו וכל אשר לרעך".

אפשר, שיש כאן גם רמיזה לכך, שהשבת היא מחסום בפני חמדת ממון ונשים, וניסיונות שונים של ניצול, עבדות והשפלה. אולם יש גם זיקה בין השבת לבין העדות, מפני שהיא מעידה על הבריאה, כמדרש המכילתא. גם כיבוד אב ואם מקביל כמובן לאיסורי חמדת ממון, והם מקבילים גם במציאות החיים (כמדרש המכילתא).

הקבלה זו בין 'שני הלוחות' נדרשת במפורש בנבואת ירמיהו:

הגָנֹב רָצֹח ונָאֹף והִשָּבֵעַ לשקר וקַטֵּר לבעל והלֹך אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתֶם        (ירמיהו ז', ט).

מתוך העניין ברור שרשימה זו של הנביא בנויה על ההקבלות בין 'שני הלוחות' בעשרת הדיברות, ולא על הסדר המדויק הרציף שלהם. "הגָנֹב" מקביל אצלו לשבועת שקר, ואילו "רָצֹח ונָאֹף", עומדים כנגד "קַטֵּר לבעל, והלֹך אחרי אלהים אחרים". לכן הקדים הנביא גנבה לרציחה וניאוף, ולא מפני שהייתה בידו מסורת שונה על סדר הדיברות.[46]

עשיית "משפט בין איש ובין רעהו", כולל "גר יתום ואלמנה" והאזהרה, על "דברי השקר" משלימים שם את הדרשה הנבואית של ירמיהו על עשרת הדיברות; "דברי השקר" כנגד "עד שקר" – חובת "משפט בין איש ובין רעהו", וכן, "גר יתום ואלמנה לא תעשֹקו", כנגד איסורי חמדת ממון, ו"גרך אשר בשעריך" באיסורי מלאכה בשבת:

כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל היטיבו דרכיכם ומעלליכם ואשכנה אתכם במקום הזה. אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה. כי אם היטיב תיטיבו את דרכיכם ואת מעלליכם אם עשו תעשו משפט בין איש ובין רעהו. גר יתום ואלמנה לא תעשֹקו ודם נקי אל תשפכו במקום הזה ואחרי אלהים אחרים לא תלכו לרע לכם. ושכנתי אתכם במקום הזה בארץ אשר נתתי לאבותיכם למן עולם ועד עולם                                         (ירמיהו ז', ג-ז).

* * *

אמנם במכילתא[47] ובתלמוד הירושלמי[48] מצויה גם דעה אחרת ביחס לשני הלוחות, ולפיה נכתבו עשרת הדיברות פעמיים – עשרה על לוח אחד, ועשרה על לוח שני: "כיצד היו הלוחות כתובים? רבי חנניה בן גמליאל אומר: חמשה על לוח זה וחמשה על לוח זה... ורבנן אמרין: עשרה על לוח זה ועשרה על לוח זה" ממש כמו שני העתקים של חוזה, אשר נהוגים בכל הסכם ובכל ברית, מימי קדם[49] ועד היום הזה.

מכיוון שמעמד הר סיני הוא מעמד של כריתת ברית ויש בו קריאה של ספר הברית (שמות כ"ד, ז), קל להבין שארון הברית שבמשכן הוא "ארון העדֻת" (שם כ"ה, כב). הוא אשר ישמור בתוכו את שני ההעתקים של "לֻחֹת העדֻת" (שם ל"א, יח), שהרי הוא המקום המקודש ה'משותף' לשני 'הצדדים' – ה' וישראל עמו – הקשורים בברית הזאת.

וזהו אם כן חידוש בברית הזאת: אין ה' משאיר אצלו שום העתק של לוחות העדות לברית שבינו ובין ישראל עמו, כי אין לו כל צורך שמימי, בהעתק שמימי של התורה – "לא בשמים היא..." (דברים ל', יב). אלא הוא מפקיד את שני ההעתקים ביד משה, לתת אותם ב"משכן העדֻת" (שמות ל"ח, כא), אשר מייצג את ה"שותפות" בברית – גם 'העותק של עם ישראל' וגם 'העותק של ה'', נמצאים יחד בארון העדות, בתוך משכן העדות, וכך מתקיים הפסוק: "ושכנתי בתוך בני ישראל..." (שמות כ"ט, מה-מו). זוהי אם כן המשמעות לדורות של משכן העדות, ובו שני לוחות העדות, לוחות הברית.

נמצא שהפסוקים בפרשיות המשכן מכוונים יותר אל הדעה שעשרת הדיברות כתובים היו כולם על כל אחד משני הלוחות כשני העתקים של "ספר הברית", הוא "העדות". ואילו המבנה הפנימי של עשרת הדיברות מכוון יותר לדעה הרווחת במסורת ישראל, שני לוחות זה כנגד זה, חמישה דיבורים מול חמישה דיבורים, ושישה לאווין מול שישה לאווין.