[1] אין הכוונה לסגולה עצמית של הנחלה, מאחר שסגולות מהוות פוטנציאל בלבד. הכוונה היא למקום אשר יבחר ה' מכל שבטיכם לשכן שמו (עפ"י דברים י"ב ה ויא), בחירה שיש בה כמובן מיצוי הסגולות, אך בעיקרה היא גילוי של קדושה עליונה, במציאות הזמן והמקום שלנו, עפ"י רצון ה'.

[2] ספרי, וזאת הברכה שנ"ב, ושם דברי ר' מאיר וכן בילקוט שמעוני לבראשית מ"ח ז רש"י ורמב"ן לבראשית ל"ה טז וראה שמ"א י' ב, ויש מוכיחים מירמיהו ל"א יד שלא נאמר ברמה, שהרי שם המקום הרמה, ולפיכך אינו אלא קול רם, ודוחקים לפרש - עם קבורת רחל האנשים עכשיו, ובגבול בנימין בצלצח תפגוש אותם, כפירוש התוספתא בסוטה פ' י"א-ז ובבראשית-רבה פ"ב-י וכפי שנדחק הרמב"ן לאחר שעלה לארץ עפ"י מה שראה - אך יש להכריע נגדם, כר' מאיר וכדברי הרמב"ן קודם שעלה מירמיהו מ' א, ומפורש בבראשית רבה פ"ב-יא ורש"י לבראשית מ"ח ז, שרחל נקברה על דרך הגלויות, ואף כי נעלם מקומה. ואין שום ראיה מ"קול ברמה נשמע", שהרי הנביאים דורשים, שמות מקומות בדרך של לשון נופל על לשון, כמו בעמוס ה' ה או ו' יג, ובוודאי כוונתו לקול רם בסביבות הרמה, על הדרך, ואכמ"ל.

[3] רש"י לבראשית ל"ה כב: "יהיו בני יעקב שנים עשר" - מתחיל לענין ראשון, משנולד בנימין נשלמה המטה, ומעתה ראויין לימנות, ומנאן.

[4] ישנה הקבלה מקיפה בין דברי יעקב ליוסף (מ"ח ג-ז), לבין הברכה ליעקב בלוז היא בית אל, בדרכו מפדן-ארם בחזרה (ל"ה ט-יט), ואין הקבלה כזו למראה ולדברים שקיבל יעקב באותו המקום בדרכו לחרן (כ"ח יא-כב). בראש וראשונה, הזכרת השם א'-שד', וברכת פרה ורבה, וכל זה בזיקה ברורה לברית מילה (בראשית י"ז), ולבסוף מות רחל עם הולדת בנימין, וקבורתה.

[5] רש"י לבראשית ל"ה יא עפ"י בראשית-רבה פ"ב-ה: "פרה ורבה - על שם שעדיין לא נולד בנימין, ואעפ"י שכבר נתעברה ממנו. גוי - בנימין. גויים - מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף, והם במנין השבטים".

[6] ר' בראשית מ"ד כז: "...כי שנים ילדה לי אשתי", ועיין היטב בקשר של סמיכות הסיפור למעשה ראובן בבראשית ל"ה, וברש"י שם פס' כב.

[7] ואילו היה כפירוש רש"י ורשב"ם בבראשית מ"ח ז, היה עריך פסוק זה להכתב למעלה (בסוף פ' מ"ז), כשביקש ממנו לקברו בארץ כנען, ולא בפרשת מנשה ואפרים.

[8] יעקב נקרא בשם ישראל - לאחר קריאתו בשם זה מפי ה' - כמעט תמיד בקשר ליוסף או לבנימין. דווקא, וממשיך להקרא יעקב בקשר לכל הבנים, כולל יוסף ובנימין, או בקשר לכל שנות חייו. גם ההיפך נכון - בכל פעם שיעקב מדבר אל יוסף או עליו או על בנימין הוא נקרא "ישראל", להוציא תחילת פ' מ"ח, שהכתוב פותח ביעקב ועובר לישראל (פס' ב) ושוב פותח: "ויאמר יעקב אל יוסף..." ובסיום הדברים "וירא ישראל את בני-יוסף", וכן עד לסוף הענין, וזה מפני שיש כאן כאמור חזרה אל הברכה ליעקב (בפ' ל"ה), שבה נקרא עליו השם ישראל. שים-לב להבדל שבין מ"ב לו לבין מ"ג ו, ח, יא. כמו-כן להבדל שבין מ"ה כז לבין הפסוקים שאחריו ושוב השינוי במ"ה ה, וכמובן מ"ו כט-ל, ושוב מ"ז כח לעומת הפסוק שאחריו.

[9] ספרי וזאת הברכה שנ"ב, מגילה ט"ז: ורש"י לבראשית מ"ה יב.

[10] אילו ניצחו בני יוסף, לא היתה מושגת אחדות שבטי רחל ולאה, ולא היה קיום לירושלים שחיברה את יהודה עם בנימין, - ר' מל"א י"א לו, וט"ו ד - וזאת אע"פ שבימי דוד נחלק שבט בנימין, בין תומכי דוד ומתנגדיו, ר' שמ"ב ב'-ה', ט"ז, י"ט וכ', ודבהי"א י"ב בפרט פס' ל ניתוח יותר מפורט של ענין זה יבוא בהמשך המאמר.

[11] "ארץ כנען" בתורה היא מושג גיאוגרפי - הארץ, שתוחמים אותה שני עמקי האורך, עמק החוף ועמק הירדן, שבהם ישבו הכנענים - וכנעני במקרא פירושו גם סוחר (משלי ל"א כד ועוד) - "עמלק יושב בארץ הנגב, והחתי והיבוסי והאמורי יושב בהר, והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן" (במדבר י"ג כט, ור' עוד ביהושע י"א ג), ובאמת עבר הירדן היא במפורש מחוץ לארץ כנען - במדבר ל"ה יד, ול"ד ב ויב. הגבולות הם בעלי אופי גיאוגרפי קבוע, ונשענים על חוף הים, על מדבר צין, על כנרת-ירדן ים-המלח (במדבר ל"ד ב-יב), כשם שעבר-הירדן משתרע בין נחל ארנון להר חרמון (דברים ג' ח ועוד). לאור זה, יש לפרש את הכתוב בבראשית (י' ט) על גבול הכנעני כך:

"ויהי גבול הכנעני

מצידון בואכה גררה עד עזה

(ומצידון) בואכה סדומה ועמורה ואדמה וצבויים עד לשע"

והכתוב מתאר את שתי רצועות האורך הכנעניות שתוחמות את ארץ כנען. (צידון נמצאת בקו אורך שעובר ממזרח לירושלים, והפסוק מתאר, לפיכך, מעין משולש שוה-שוקיים, הנשען על עמקי האורך).

גם בנחלות השבטים תופסים אלמנטים גיאוגרפיים מקום בולט, כמו התבור בנחלות שבטי הגליל, הכרמל בגבול אשר הדרומי (יהושע י"ט), ועוד. לעומת זאת, המושגים "הארץ אשר ה' נותן לך", או "ארץ ישראל", הם מושגים גיאו-היסטוריים, שגבולותיהם נקבעו לפי הכיבוש וההתישבות בפועל (דברים י"א כב-כד, שמ"א י"ג יט-כ), רמב"ם הלכות תרומות פ"א

[12] חלוקה זו לאיזורים היא קודם-כל גיאוגראפית, ואיננה חופפת שום חלוקה מינהלית-ממלכתית היסטורית, בימי מלך זה או אחר. ארבעת ערי "למלך" למשל, זיף, חברון, שוכה וממשת, משקפות בכל מקרה חלוקה שונה לגמרי, והחיפושים היגעים אחרי תקופה מתאימה לרשימה זו, מתנהלים במישור הלא נכון. חלוקה מנהלית מושפעת משיקולים שונים, והגיאוגרפיה איננה עיקר בדרך כלל, אבל רשימת יהושע ט"ו, מבטאת איזורים גיאוגרפיים בצורה "נקיה" מכל שיקול מינהלי-היסטורי. ע"כ היא מתאימה דווקא לתכנית התישבות ולא מעבר לזה.

[13] הערים, שנזכרו בהר (יהושע ט"ו מפסוק מח), נמצאות - כל אלה שזוהו - מקו יתיר וענב וענים ומעלה, לעבר חברון, בעוד ערי הנגב מזוהות דרומה לקו לעבר באר-שבע. גם הערים בשפלה, הקרובות ביותר להר כמו עדולם וקעילה, מזוהות ממערב לקו הקימוט החזק, ועיין למשל בסוגית דביר או בזיהויה של גדור.

[14] כידוע, נוהגים להשלים את הרשימה עפ"י תרגום השבעים, ברשימת הערים של איזור בית לחם, שנראית כחסירה בפרק. אולם כמדומני שחסרון זה, גם הוא אינו מקרי, והוא משקף הבדלים מכריעים בין הר-חברון ובין איזור בית-לחם בתקופת ההתנחלות (גדור שליד בית-אומר, מדרום לכפר-עציון, היא הצפונית ביותר בין ערי ההר הידועות, כנראה), כפי שנרמז גם בדהי"א פרק ב' ופרק ד'. הבדלים אלה, שיסודם גיאוגרפי-שבטי או משפחתי, חשובים יותר, מנטיית הפרשנות ההשלמה וההסבר של תרגום השבעים, כבמקומות רבים אחרים.

[15] למשל, מזר, אטלס היסטורי של עם ישראל, תקופת המקרא, מפה 8; ב"צ לוריא אטלס מקראי; ז. קלאי, גבולותיה הצפוניים של יהודה, ז. קלאי, נחלות שבטי ישראל עמ' 41-42, 59 ועמ' 340-335.

[16] כהשערתו של מ. נות (ZDPV 58, p. 194) ועוד, ור' ז. קלאי, נחלות שבטי-ישראל עמ' 107-108, שדחה השערה זו, מתוך הנימוק הגיאוגרפי, של קו גבול טבעי לאורך גבול ההר עם עמק אילח, ואף פירש יפה, שהגבול הדרומי של בנימין, נמשך מערבה מקרית יערים, מאותן סיבות - שם עמ' 114. אולם הוא עצמו, לא התחשב מספיק בשיקולים הגיאוגרפיים, כאשר צימצם את הנחלה בצפון-מזרח ובמרכז, מתוך שיקולים משמים - שם עמ' 110-111. אין סיבה גיאוגרפית לסיים את מדבר בית-און מדרום לעיר בית אל, ויש דווקא סיבות טובות למשוך אותו עד כביש טייבה-יריחו, משם וצפונה הוא באמת משנה את אופיו, והמדבר המובהק, כמעט נעלם. כמו-כן, איני מקבל את ניתוחו למושג "כתף" - שם עמ' 109, ואת התעלמותו מרכס הקרנטל.

[17] גזר כעיר של בני אפרים - דבהי"א ז' כח - פירושה קודם כל עיר גבול, כמו בית אל נערן ושכם, והיא משקפת התפשטות מסוימת של אפרים לתוך נחלת דן שלא מומשה. גזר בגבול אפרים ביהושע ט"ז ג, היא תחום גזר, ומצפת לעיר, לדעתי. כאשר נכבשה גזר - בימי שלמה (מל"א ט' טו-יח), התישבו בה באופן טבעי משפחות מאפרים, שבאו מאיזור בית חורון תחתון. כיוצא בזה קרה למשפחות מיהודה באיזור צרעה ואשתאול - דבהי"א ב' נג, ולמשפחות מבנימיו באילון, לוד ואונו - דבהי"א ח' יב-יג.

[18] יהודה אליצור, גבולות נחלת אפרים, בהוצאת החברה להגבת הטבע ובית-ספר שדה עפרה.

[19] המונח הר בית אל כשם של חבל-ארץ במזרח בנימין מופיע בפרשת המלחמה במכמש - שמ"א י"ג ב. גם מכמש וגבעת-בנימין שם הם שמות של חבלים, כפי שקיבלתי מידידי ורעי ר' יואל אליצור, ובכך מתפרשי בפשטות הפסוקים הקשים בשמ"א י"ד ב - "בקצה הגבעה" פירושו בקצה חבל הארץ גבעה, בתחום מגרון, וכך גם בשמ"א י"ד טז, ובשמ"א כ"ב ו - בחבל גבעה, בתחום הרמה. לפיכך, צריך לקחת בחשבון את הר בית אל כולו. פעולתו הראשונה של שאול, היא בכל מרחב בנימין, ועל-כן הוא מפעיל 3 יחידות מרחביות, כל אחת של אלף איש, בהר בית אל, במכמש ובגבעה, בהתאמה לרשימת הערים של בנימין ביהושע י"ח, הכוללת את עפרה (טיבה). תיאור זה מחזק את ההרחבה המוצעת של נחלת בנימין בהר בית אל.

[20] בנו העשירי של בנימין נקרא "ארד" - בראשית מ"ו כא - ובדבהי"א ח' ג הוא נקרא אדר, כפי שהשם מופיע בתיאור הגבול - עטרות-אדר - יהושע י"ח יג. אכן שם זה שייך רק לבנימין, ואיננו מופיע ביהושע ט"ז בגבול אפרים.

[21] וכבר דחה אותו ז. קלאי, נחלות שבטי ישראל עמ' 112, מפני שחר' עטארה לרגלי תל א-נצבה מאוחרת, אבל גם מפני שאיננה בשום פנים גבול. הוא צודק בהשערתו, שיש צורך לחפש יותר מערבה, אך אינו צודק לדעתי, במחשבה שהמצפה עצמה בגבול - הגבול עבר לענ"ד ברמאללה של היום, על סף המורדות המערביים.

[22] נחלת שבטי ישראל עמ' 114.

[23] בוודאי לא מקרה הוא שעיקר המלחמה של יהושע, מתרחש בנחלת בנימין, וראה להלן.

[24] ייתכן שייחודה של נחלת בנימין הביא בין השאר את הפלישתים להציב שם את נציב הכיבוש שלהם - שמ"א י' ה, י"ג ג - כפי שזה הביא את שמואל ושבטי ישראל להקים את המלוכה - עפ"י הנבואה והכהונה - ג"כ מבנימין.

[25] חוקרים מרבים להציג סתירה בתיאור המקראי של כיבוש הארץ, בין הכיבוש האחיד של ספר יהושע לבין התיאור השלבי והמדורג בשופטים פרק א' -

אבל יש כאן אי-הבחנה בין הכיבוש הצבאי, מלחמות הביעור, וההתנחלות. רק הכיבוש הצבאי האסטרטגי מתואר במקרא כמלחמה קצרה ומגובשת מבסיס קבוע - הגלגל. גם ממלחמת הדרום וגם ממלחמת הצפון חוזרים בני ישראל לגלגל במלחמת הכיבוש לא שרפו בני-ישראל, עפ"י ספר יהושע, אלא 3 ערים - יריחו, העי וחצור. אין-ספק שההתנחלות עצמה נמשכה זמן רב, והיו בה, לפחות שני שלבים בולטים, שונים זה מזה - זה של הגלגל, וזה של שילה. מן הגלגל יצאו לנחלתם שבטי יוסף ויהודה בלבד, מם תיאור נחלותיהם בספר יהושע שונה בצורה ניכרת מזה של שאר שבעת השבטים. המתרפים - יהושע י"ח ב-ג - ויחד עם זה, בולט גם ההבדל בין תיאורי הנחלות של שבטי יוסף ושל יהודה. ההבדלים הללו משקפים, קרוב לוודאי, הבדלים גדולים בהתנחלות עצמה על שלביה השונים. יש להניח - עפ"י התיאור בספר יהושע, כי בין ההתנחלות של גד וראובן וחצי המנשה בעבר הירדן, לבין התנחלות בנימין ושאר ששת השבטים המתרפים, עבר זמן ניכר שלא קל לאמוד אותו. חז"ל מונים אמנם 14 שנה שכבשו וחילקו - אבל זהו רק שלב הגלגל. אבל גם אם הזמן היה קצר, היו לבטח, הבדלים עקרוניים חשובים באופיים של שלבי ההתנחלות השונים, ובהתאם לכך, באופיים של תיאורי הגבולות ורשימות הערים. לפיכך, חשובה במיוחד העובדה, שנחלת ראובן ממזרח שייכת לשלב הראשון, יהודה ואפרים מדרום ומצפון שייכים לשלב הגלגל, ואילו בנימין בתווך ודן במערב שייכים לשלב האחרון מעמד המיוחד של נחלת בנימין איננו, לפיכך, נחלתו של שלב מסוים, אלא של ההתנחלות כולה.

[26] בנימין בין יהודה ליוסף, גם בספר בראשית מ"ג-מ"ה, גם בהתנחלות - יהושע י"ח - וגם בתקופת המלוכה - מל"א י"א-י"ב ועוד.

[27] ארבעים שנה במדבר לא מלו בני ישראל - יהושע ה' ה-ז - כי לא נשבה להם רוח צפונית.

[28] כבר בבמדבר פרק א', שבו מופיע סדר נשיאים משבטי לאה ומשבטי רחל, לפי סדר יוחסין, כשראובן פותח, יש שינוי מן הסדר בבני השפחות - בני בלהה דן ונפתלי, פותחים ומסיימים, ובני זלפה בסדר הפוך. זו הכנה לדגל בני השפחות שסדרו: דן-אשר-ונפתלי, כאשר בכור זלפה, גד, כבר נמצא מחוץ למקומו הטבעי, והוא אשר ישלים את היעדרו של לוי בדגל ראובן. בהמשך פרק א', במפקד, עדיין ראובן ראשון, אבל הסדר הפנימי הוא כבר זה של הדגלים - ראובן - שמעון - גד - יהודה - יששכר - זבולון - אפרים - מנשה - בנימין - דן - אשר ונפתלי. בפרק ב', בסידור המחנות, בא רק החילוף בין דגל יהודה ודגל ראובן.

[29] יהודה מוביל במסע - במדבר י', במספר צבאו - במדבר א' וכ"ו, במלחמה לאחר מות יהושע - שופטים א' ב, ובמלחמת הגבעה - שופטים כ' יח, השופט הראשון ממנו - שופטים ג', נפקד בפני עצמו - שמ"א י"א ח, ט"ו ד, שמ"ב כ"ד ט, ולבסוף הפך יהודה לשם הממלכה השפה והעם כולו, עוד בסוף ימי בית ראשון - ירמיהו ל"ד ט, ל"ח יט, ישעיהו ל"ו יא, אסתר ב' ה.

[30] "ובני ראובן בכור-ישראל, כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו, ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל, ולא להתיחש לבכורה. כי יהודה גבר באחיו, ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף (דבהי"א ה' א-ב) - ברור, שהבכורה בנחלה עברה ליוסף על שני בניו-שבטיו, ועל נחלתו העצומה, אבל האם עברה גם בכורת היוחסין? בתורה נשאר ראובן ראשון בסדר יוחסין, גם בבראשית (ל"ה ומ"ו), וגם בבמדבר (א' וכ"ו), אבל בדברי-הימים, פותח יהודה את פרקי היחס, אע"פ שפרק ה' עשוי היה להיות הפרק הראשון במקור, לפני הקדשת דוד וביתו. המלים "ולא להתיחש לבכורה" יכולות להתפרש, הן לסיוג ולטובת ראובן, והן לתוספת ולטובת יוסף, ומחלוקת זו נמצאת בבראשית-רבה פ"ב-יב אך הסיכום במדרש שם פוקד את עלבון ראובן ושומר על מעמדו גם בשעת הקלקלה, כמו בתורה.

[31] "נחלה מבוהלת" - הביטוי בירושלמי ביכורים, פרק א' - ויצוין שראובן נשאר בנחלה עם גד, אחר שהיו יחד גם במחנה, במדבר, אבל שמעון המוכה בפעור (במדבר כ"ה-כ"ו יד) נשאר ברוח דרום, ועבר מחסות ראובן לחסותו של יהודה - שופטים א', ונרמז בדברים ל"ג ז - "שמע ה' קול יהודה".

[32] פרקי פסל מיכיהו ופרשת הגבעה - שופטים י"ז-כ"א - מופיעים אמנם בסוף ספר שופטים, אך מתאימים לתקופה שאחרי יהושע. באותה שעה לא רק מלך לא היה אלא גם לא שופט - ויתכן שהביטוי: "בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה", בפרקים אלו, מתכוון למנהיג בכלל, ושופט ככלל, ולאו דווקא למלך משיח. בין השמות הנזכרים בסיפור דן - יהונתן בן גרשום בן מנשה, שופטים י"ח ל-רש"י ורד"ק והמפרשים רובם הולכי בדרך חז"ל, שהנ' נוספה רק משום כבודו של משה, בבא בתרא בסיפור הגבעה מופיע פנחס בן אלעזר (שופטים כ' כח). מדובר אם-כן בדור שאחרי יהושע בו עדיין חי פנחס ונכדיו של משה, וכך פירשו חז"ל בסדר עולם, ועיין רש"י לשופטים י"ז א - וטענות הנגד של רד"ק.

[33] עפ"י פרסומים ראשוניים בעתונות בשנה זו, וכמובן, שאי-אפשר לקבוע מסקנו סופיות בינתיים.

[34] התיארוך הארכיאולוגי של ההתנחלות מבוסס על המאפיינים של היישוב החקלאי הישראלי - ממגורות ובורות-מים, בית 4 מרחבים, וקנקני האגירה מטיפוס "שפת הצוארון". זהו תיארוך של השלב האחרון שבו כבר עברו בני-ישראל לחיים חקלאיים מיושבים, אך אין זה תיארוך של כניסתם לארץ. קשה לדעת כמה זמן עבר על בני ישראל עד תום המלחמות הראשונות, ועד שעברו מחיי-רועים במחנה מרוכז - בגלגל, באיזור שכם או בשילה - לחיי חקלאים על אדמתם, ור' הערה 25. המימצא היחיד המאפשר תיארוך של הכניסה לארץ הוא החרפושית שנמצאה בהר-עיבל ע"י אדם זרטל, וגם זאת רק בתנאי שיוכח כי זהו המזבח מימי יהושע, ולא רק מזבח מתקופת ההתנחלות, וזהו החלק היותר קשה להוכחה בסוגיא - ר' מאמרי בקובץ זה. אם החרפושית מתוארכת נכון, ואם זהו המזבח מימי יהושע, אז מצטמצם למדי מרחב הזמן שבין הכיבוש וההתנחלות בפועל, אך דבר זה רחוק עדיין מהוכחה גמורה.

[35] הצירוף הזה של אשר ונפתלי בצפון, כשדן מצטרף אליהם אח"כ, יחד עם ראובן וגד שנחלו יחד בעבר הירדן, בקונפליקט עם שבט יהודה ותוך מעבר שמעון מראובן אל יהודה - ר' הערה 31 - וכמובן נחלת בני יוסף בסמוך לבנימין מצפת, מראה על קשרים מקיפים בין שלב המדבר, כמתואר בספר במדבר (א'-ב' וי' וכן כ"ו) לבין שלב ההתנחלות, בשעה שההבדלים הניכרים, מראים בעליל שאין זהות ביניהם. בדרך כלל מוזכרת זיקתו של ספר יהושע לספר דברים, לא רק במחקר אלא גם בדברי חז"ל - ספר משנה תורה היה סגנון ליהושע", אך בפרקי הנחלות בולטת כאמור הזיקה - ללא זהות - לספר במדבר, בעוד בפרקים הראשונים של יהושע (א'-ו') קיימת זיקה ברורה ומפורשת לספר שמות, מכריתת הירדן ועד לפסח בגלגל ולהקפות סביב יריחו עד שתמשוך "קרן היובל". לפיכך, כמה מן המסקנות המחקריות בקשר לספר יהושע ולזמן כתיבתו, היו נמהרות ונחפזות מידי, וחוקרים ישרי-דרך, בוודאי יתקנו אותן במשך הזמן.

[36] גבעון מזוהה בא-ג'יב, כ-8 ק"מ מצפון-מערב לירושלים, ואילו קרית יערים מזוהה בתל של אבו-גוש, כ-12 ק"מ ממערב לירושלים, השם כפירה נשמר במילואו בתל שמצפון לקטנה ולמעלה החמישה (אל-כפירה) וכל הזיהויים האלה נראים איתנים. רק לבארות אין זיהוי מספק, והתל של אל-בירה נראה קצת מרוחק מידי. אך די בשלושת הזיהויים כדי להבין שהגבעונים תפסו איזור שלם - מערבה של נחלת בנימין. אל-בירה יכולה רק להגדיל את האיזור הגבעוני עוד יותר.

[37] אפשר שרצו לגונן עליהם מפני זעם הקהל, ובעיקר בשבט בנימין, שהם תפסו איזור נרחב בנחלתם. מכיון שהשבועה להם היתה בשם ה', ועל-כן לא הפרו אותה מפני חילול השם (יהושע ט' יט/כד רמב"ם הלכות מלכים פרק ו' הל' ה) - ניתן היה לגונן עליהם רק במקום הקודש. אבל גם זה אפשרי, רק אם נחלת-בנימין נחשבת אמנם למקדש.

[38] "המקום אשר יבחר" הוא ביטוי מפתח בספר דברים, מיוחד לקדושת המקדש, עפ"י הבחירה המיועדת. הוא מופיע במובן זה 20 פעם. בספר דברים, פעם אחת הוא מופיע בהקשר של בחירת המלך ופעם אחת בלבד הוא מופיע בהקשר אחר - "לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו, עמך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר, באחד שעריך," נתפרש הכתוב בהלכה כך, שהעבד הנכרי, שבא מחוץ-לארץ אל קדושת א"י, אין להוציאו ממנה, וקדושת הארץ מחייבת אותו שלא לעבוד ע"ז - גיטין מ"ה וע"א, ועיין רמב"ן לפסוק הנ"ל בדברים - והטעם במצוה הזו, כי עימנו יעבוד ה'. על-כן, משתמשת התורה, דווקא באיסור ההסגרה של עבדים נכרים, בביטוי של קדושת המקדש, ולעומת המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו, ניצב כעד "המקום אשר יבחר" העבד, לשבת בו בקדושת הארץ, ואך כדי למנוע טעות, לפיה יצטרך כל עבד כזה לשבת במקדש או לידו, נאמר בהמשך: "באחד שעריך", למיטב ידיעתי אין שום חוק דומה במזרח הקדמון, וכולם עסקו באינטנסיביות בהסגרת עבדים בורחים, ובמלחמה נגד הנותנים להם מקלט. אכן, זוהי תורת ה' של יציאת מצרים "מבית עבדים", כשהדיבור הראשון בעשרת הדברים, אינו מזכיר את הבריאה, אלא את היציאה מן העבדות, ועפ"י זה ציוותה התורה פעמים רבות, לנהוג כדין, ומעבר לשורת הדין דווקא, עם הגרים שבארצנו, ודווקא מכח קדושת הארץ.

[39] שאול המית את הגבעונים, "בקנאותו לבני ישראל ויהודה" (שמ"ב כ"א ב) - כנראה בעקבות הריגת כהני ה' בנב (שמ"א כ"ב יח-יט) על סיועם לדוד - והבריח את הבארותים לגת, וכתוצאה מכך, נחשבה גם בארות לעיר של בנימין (שמ"ב ד' ב-ג ופסוק ג מסביר את סוף פס' ב) - כל זה מובן למדי על רקע רצונה של משפחת שאול לרשת את כל נחלת בנימין, ולסלק את הגורם הגבעוני, המפריע וראה מאמרו של זאב ארליך, "משפחת המטרי והגבעונים", בקובץ זה. אבל אם הנחלה הזאת היא מקדש ולא סתם טריטוריה, ובני-ישראל נשבעו להם בשם ה', הרי זה חילול השם וחילול הקודש לפגוע בהם. - וכן אמרו חז"ל יבמות ע"ט ע"א על ההוקעה האכזרית של בני שאול בלא קבורה: "אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק, מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא, שהיו עוברים ושבים אומרים: מה טיבן של אלו? הללו בני מלכים הם. ומה עשו? פשטו ידיהם בגרים גרורים. אמרו: אין לך אומה שראויה להדבק בה כזו... יחד עם זה, ומבלי לצמצם את חטא שאול, מעולם לא סלחו החכמים לגבעונים על הדרישה להוקיע את בני שאול, מבלי לחוס, ואסרו את החיתון בהם מימי דוד ולעולם, ודרשו את הפסוק "והגבעונים לא מבני ישראל המה" (שמ"ב כ"א ב) כחסרון מידות האופי של בני ישראל עד שאמרו: (יבמות ע"ח ע"ב וע"ט ע"א): "ממזרים ונתינים אסורים, ואיסורן איסור עולם... נתונים דוד עליהם שנאמר... ויקרא המלך לגבעונים... פייסם ולא נתפיסו, אמר: שלושה סימנים יש באומה זו, הרחמנים והביישנים וגומלי-חסדים, כל שיש בו סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו".

[40] הרמב"ן משתדל להקטין את חטא בנימין לעומת חטא סדום (בפירושו לבראשית י"ט ח), אלא שדי בעצם הקירבה וההקבלה החלקית, כדי להחריד. נוסף לכך אומר שם הרמב"ן שבני ישראל חטאו בעצם מלחמתם בבנימין, שכן לא שאלו בה' אלא מי יעלה, ובכל זאת - אפילו טעו ישראל בגרימת מלחמת אחים, ניתן להבין שעבורם קדושת הארץ היא בראש ובראשונה מושג דתי, וחילולה יכול לגרום חורבן וגלות לבני-ישראל כמו לגויים, (ר' ויקרא י"ח כח-כט ועוד), ולכן הבינו בני-ישראל שעליהם לנהוג כך כלפי חטאם של בנימין, במיוחד מפני קדושת נחלתם.

[41] ההתנגדות המפורסמת של חכמים למלכות חשמונאי באה על רקע נטילת שני הכתרים לראש אחד - קידושין דף ס"ו ע"א, ירושלמי הוריות פ"ג הלכה א' - אין מושחין מלכים כהנים, ור' מדרש רבה לשמות ג' ד פרשה ב'-יג. שאפילו משה לא היה זכאי לכך בקביעות ובזה מובנת ההבחנה העקרונית בין משה לאהרן.

[42] כמה סופרים וחוקרים מ"שונאי" דוד המובהקים הפריזו ב"אהבת" שאול עד כדי כך, שראו בהתנהגותו של שמואל הנביא, קנאה אישית מכוחה של תחרות, כמרומז בכתוב: "כי לא אותך מאסו" (שמ"א ח' ז). הסיבה הרצינית היחידה ליחס כז ה היא, ששמואל נראה להם בלתי מוסבר במה שהתעקש כל-כך, שרק הוא יעלה את העולה, אפילו בעת קשה כל-כך. (שמ"א י"ג יג-יד). יכול היה שאול לצאת לקרב בלי קרבן, ובלי להעמיד את עצמו ככהן, אבל בכך ששאול הקריב גילה את שאיפותיו הכמוסות להיות למלך-כהן, שהתגלעו אח"כ לטבח בנב עיר הכהנים. מעולם לא הבנתי מדוע כל-כך אהובה על כמה מסופרי דורנו הקנאות של שאול נגד הגבעונים, או רצונו להשתלט גם על תחום הקודש, תוך דחיקת הנביא, לא רק מתפקידו כשופט.

[43] רמב"ם הלכות מלכים פ"ב הלכה ה' - "וכל העם באין אליו בעת שירצה...אפילו נביא... אבל כהן גדול אינו בא לפני המלך אלא אם רצה... ור' הלכות אבל סוף פ"ז, והלכות רוצח סוף פ"ה, והשוה הל' עבודת יוכ"פ סוף פ"ג ל, הלכות חגיגה פ"ג ה"ד, ועוד.

[44] בספר מלכים מתוארים בית ה' ובית המלך (מל"א ו'-ז') כמערכת אחת מחוברת, שנבנתה ביחד. גובה שני הבתים שווה - 30 אמה (מל"א ו' ב/ז' ב) אך מיקומם על הר-הבית קבע לבית ה' את יתרון הגובה והמשמעות, דהיינו, שמלך ישראל יונק את סמכותו מאת מלך מלכי המלכים הקב"ה. כאשר חטאו מלכי יהודה, ושלחו ידם בבית ה', ובעבודתו, הם יצרו את הנפילה אל החורבן, במעשיהם, לפי השקפתה של הנבואה - ר' מלכים-ב' כ"א, ישעיהו ו', ירמיהו ז', יחזקאל ח' וי"א, ועוד הרבה. עפ"י נבואת יחזקאל (מ"ג ח) יורחק בעתיד בית המלך מבית ה' לגמרי, ואכן, הבית השני הוא מקדש לה', בלא בית-מלך. מאז, אין בית-המקדש קשור עוד בתודעתנו לבית המלך, והוא עומד לגמרי לעצמו. תפקידו האחד של המלך נותר, לבנות ולחנוך אותו. (ר' רמב"ם הלכות מלכים פי"א הל' ד' והלכות מעשה הקרבנות פ"ב הל' ט"ו).

[45] בהר-הצופים אין אתר מתאים, וכל הזיהוי הזה מיוסד על זיהויים נוצריים, שאינם מבוססים. התל של שעפט מתאים היטב לסדר של ישעיהו י' כח לב אם נעיין בו היטב. צבא זר עבר ממכמש לגבע, לרמה ולגבעת שאול, ממש עפ"י הנתיב של הדרך המזרחית - ר' מאמרו של ר"י אליצור בקובץ זה - הישובים הקטנים גלים, ליש, ענתות, שבצידי המסע, מקשיבים ופוחדים, מדמנה ויושבי הגבים נודדים, אבל הם אינם בנתיבו של הצבא הזר, אלא רק מושפעים ממסעו. מגבעת-שאול עובר הצבא לתחומה של נוב, שם יכול הוא לחנות במישור הרחב שבין שעפט ובין גבעת המבתר - קצה הר הצופים. לנופף יד על גבעת ירושלים, אפשרי בהחלט מקצה תחומה של נוב, ואין זה צריך להיות מן העיר עצמה, כמו יהושע ה' יג (וברש"י ורד"ק), ור' מאמרו של ר' יואל אליצור בטבע-וארץ ס"ב 1980 עמ' 233-237 על הכפר הערבי והגיאוגרפיה המקראית, ושוב בקובץ זה. ניתוח מדוקדק של נחמיה י"א לא-לג, יוביל למסקנה דומה (חנן אשל, בן אוני מספר 3).

[46] ישעיהו ו' ב, ויחזקאל א' ו וכד, ועוד. הביטוי חופה מופיע במקרא פעם אחת ביחס לחתן וכלה (יואל ב' טז), פעם אחת בהשאלה (תהלים י"ט ו), ופעם אחת במשמע ענן הכבוד הסוכך על ישראל: "וברא ה' על כל מכון הר-ציון ועל מקראיה, ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה, כי על כבוד חופה" (ישעיהו ד' ה) הביטוי "חופף" מתאים לפיכך להיות ביטוי של קודש, ואין לו בפסוקנו הסבר אחר.

[47] ביהושע ט"ז א-ב לא נזכרו לא כתף יריחו ולא כתף לוזה, אלא "מי יריחו מזרחה". "לוזה". מה שדורש עיון מיוחד הוא אם אלה מונחים שונים לאותם המקומות, או נקודות שונות אף כי סמוכות. מסיבות שונות אני נוטה לאפשרות השניה.

[48] למרות הרושם שנוצר מרמזי פרשת העקידה, וממדרשים שונים, כבראשית רבה פרשה א'-ה' על בית-המקדש שקדם לבריאה, לא נבחרה ירושלים עד ימי-דוד, וגם זה בשלבים, שהרי בעת המגיפה זבח דוד בגורן ארונה היבוסי "כי נבעת מפני חרב מלאך ה'" (דבהי"א כ"א ל), ולא יכול ללכת לגבעון, להקריב על מזבח המשכן. רק אז באה ההחלטה המפורשת, מכח המאורע - "בראות דוד כי ענהו ה'" (שם כח) - "ויאמר דוד: זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל" (שם כ"ב א).

במקורות חז"ל הדבר ברור עוד יותר - "עד שלא נבחרה ירושלים היתה א"י כשרה למזבחות. משנבחרה ירושלים יצאת א"י" (שוחר-טוב, תהלים, קל"ב) - "עד שלא נבחר בית עולמים היתה ירושלים ראויה לשכינה, משנבחר יצאת ירושלים" (ילקוט-שמעוני לתהלים, רמז תתפ"ג), והגמרא מאריכה בחיפוש מקום המקדש בימי דוד, על יסוד תהלים קל"ב. אלא, שבסוגיית הגמרא (זבחים נ"ד וקי"ח) ברור שמקום השכינה צריך להיות בבנימין, באופן עקרוני, ואילו החיפוש בימי דוד, היה כרוך במציאת הנקודה המדויקת על גבול בנימין ויהודה דווקא, דבר שמתאים בהחלט לימי מלכות דוד בירושלים, לאחר כיבושה, ולפני פרשת המפקד. המדרש על בית המקדש שקדם לבריאה מתיחס למושג ולאו דווקא לאתר, וכנראה כך הדבר גם במדרשים אחרים. מכל פרשיות האבות, היחידה, שלא היו לה שום עדים ולא נתפרסם מקומה, עד לימי דוד ושלמה, היא פרשת העקידה, שבין ה' לאברהם ויצחק בלבד, ועל- כן לא נתפרש המקום ולא ירושלים בכלל בספר בראשית, אלא ברמזים, כמו שלם ויראה - השוה בראשית כ"ב יד לדבהי"ב ג' א.

[49] בין בית-לחם יהודה לבין הר-אפרים נוצרו, כנראה, קשרים מיוחדים, בין-שבטיים, מטופחים ע"י משפחות לויים עוד בימי השופטים, שלא היה להם דמיון באיזור חברון למשל. בשתי הפרשיות שבסוף ספר שופטים, מופיעים אנשים שמבטאים קשר כזה - "ויהי נער מבית-לחם יהודה, ממשפחת יהודה, והוא לוי, והוא גר-שם. וילך האיש מהעיר... ויבוא הר אפרים..." (שופטים י"ז ז). וכן "...ויהי איש לוי גר בירכתי הר-אפרים, ויקח לו אשה פילגש מבית-לחם יהודה" (שופטים י"ט א ור' עוד י"ט טז). כמו-כן, אלקנה אבי שמואל הנביא הוא משבט לוי, והוא אפרתי, ואפשר מאד שגם הוא מוצאו מבית-לחם אפרתה. (כך שמעתי בשם פרופ' י' אליצור, ומצאתי גם בדעת-מקרא, וקושיות הרד"ק מיושבות בכך, בפשטות). אפרתים הם כמובן דוד ומשפחתו (שמ"א י"ז יב, רות א' ב), ואשת כלב בן חצרון השניה היא אפרת, ממנה באו חור ואורי ובצלאל, אבל גם אבות ישובי יהודה מבית-לחם מערבה עד לקרית יערים וצרעה (דבהי"א ב' יט-כ, נ-נד). בבית-לחם אפרתה לבית יהודה, טיפחו, כנראה, את הקשר עם הר-אפרים גם ברוח, שכן ברכו אשה בחתונתה - "יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה, אשר בנו שתיהם את בית ישראל, ועשה חיל באפרתה, וקרא-שם בבית-לחם..." (רות ד' יא), כלומר תודעה כלל-ישראלית אשר קדמה בפי העם לתודעת היהודאית הנפרדת, שהיתה חזקה אולי בחברון (ר' שמ"ב ב', וט"ו ז, וי"ט מב-מד), וגם לכך סיבות גיאוגרפיות מובהקות אשר מבודדות את חברון אך קושרות את איזור בית-לחם עם ירושלים גם היום. מכח זה בא דוד בן ישי אל ירושלים, לחבר את שבטי ישראל ולממש את הברכה הזאת, ומיכה הנביא חוזר לענין זה בנבואת המושל העתיד (ה' א-ב).

לחבר את שבטי ישאל ולממש את הברכה הזאת, ומיכה הנביא חוזר לענין זה בנבואת המושל העתיד (ה' א-ב).

[50] בראשית רבה פרשה ס"ט-ה, לדעה אחת - "אמר ר' יהודה בר' סימון, הסולם הזה עומד בבית המקדש, ושיפועו מגיע עד בית אל. מאי טעמא? ויירא ויאמר, מה נורא המקום הזה... ויקרא שם המקום ההוא בית- אל". וברש"י לבראשית כ"ח יז, בצורה פשוטה ונחרצת יותר: "אני אומר, שנעקר הר-המוריה ובא לכאן... (כלומר - ללוז, והתוספת שבסוגריים עוד מרחיקה לכת אף יותר מידי).

[51] השם אבינדב, מכיל את קיצור שני בני אהרן, שמתו לפני ה' ביום חנוכת המשכן, נדב ואביהוא, ושם הבן המקודש לשמירת ארון ה' אלעזר (שמ"א ז' א), כשם בנו השלישי של אהרן. מכל זה עולה משפחת כהנים מובהקת שישבה בקרית יערים, אע"פ שלא היתה עיר כהנים, אך השמות "עוזא ואחיו" מופיעים דווקא ביחס של בנימין (דבהי"א ח' ז, לא), ונדב ואבינדב, מופיעים ביחס של משפחת שאול (שם לו-לט). מי יוכל להכריע, אם-כן, אם זו משפחה משבט בנימין או ממשפחות כהונה?! (צריך לציין, שגם ירבעם בן נבט השתמש ב"נדב ואביהוא", בקראו לבניו נדב. ואביה (מל"א י"ד א, כ), ויתכן, שגם שם יש קשר בין הצורות והרעיונות של עבודת ה' הדחויה בתורה ובממלכה הדחויה.

[52] בית שמש אינה, לכאורה, אלא נקודה אחת בגבול צפוני רצוף של נחלת יהודה - "וירד בית שמש ועבר תמנה" (יהושע ט"ו י). אבל ברור משופטים (א') שיהודה לא כבשו את עמק החוף ונעצרו על גבול השפלה, כמו שאר השבטים שכבשו בעיקר את ההר. גם מרשימת ערי יהודה בשפלה (יהושע ט"ו לג-מז) קל ללמוד, שרובה ככולה בשפלה הפנימית הגבוהה והבינונית. מעקרון וימה מופיע שם בקיצור תיאורטי ברור (פס' מה-מז). בין בית-שמש לעקרת, נמצאת תמנה (שם פס' י-יא), ובסיפור שמשון ברור שתמנה היא פלישתית (שופטים י"ד א- ג), ולפיכך, הגבול למעשה בין ישראל ופלישתים במשך זמן רב היה בית-שמש. זוהי גם המסקנה העולה מחפירות התל המזוהה כבית-שמש (אנצ' לחפירות א' עמ' 80), ומהחפירות האחרונות בתל בטאשי (בתוך נחל שורק, ממערב לבית-שמש) המזוהה כתמנה. בית- שמש, כמו לכיש ועזקה, היו גבול יהודה- פלשת זמן כה רב, עד שהפכו לגבול הקדושה של נחלת ה' בעיני ישראלים ונכרים כאחד, מעין התפישה המאוחרת יותר שמתגלה בגבולות עולי בבל.

[53] נחלות טריטוריאליות של עמים "החוסים בצל פטרוניהם" - זוהי תפישה כה רווחת בעולם העתיק, עד שאנו מוצאים את ביטוייה גם במקרא לעתים, אף כי הנבואה יצאה חוצץ נגד תפישה אלילית זו. על-כן הביטויים האלה הם בדרך-כלל שוליים, כמו ניסוחיו של יפתח (שופטים י"א כד - אולי מסיבות דיפלומטיות), ופעם אחת אפילו קרבן-פיוס לאלהי-שעיר ע"י אמציה אחרי נצחונו הקשה והאכזרי (דבהי"ב כ"ה יד-טז). גם בהתנהגותם של הכותים יש השפעה נכרית בולטת (מל"ב י"ז כד-כז), בעבודתם את אלהיהם הישנים, תוך חיפוש אחרי פולחן מקומי נכון, והוא המקופל בביטוי "משפט אלהי הארץ". חז"ל נחלקו ביחס לכותים, והפוסלים קראו להם "גרי-אריות", כלומר, דחו את הגיור מתוך פחד חיצוני מפני אלהי-הארץ, כגיור לא-אמת, וקשה להתפלא שגישה זו גברה להלכה, לבסוף, מאחר שתחילת המעשה חתומה במקרא בחותם נכרי בולט (מסכת כותים סוף פ"ב, חולין ו' ע"א, ירושלמי ע"ז פ"ה ה"ד). לעומת זה, האשורים עמדו בגאווה ובחוצפה מול כל אלהי-הגויים, שכבשו, וראו את עצמם ואלהיהם כשליטי עולם - ר' ישעיהו י' ז-טו, ל"ו יח-כ, ל"ז י-כ - והנביא רואה בחוצפתם זו את הסיבה לנפילתם.

[54] אמנם יש בישראל קדושה של נחלת ה', לעומת טומאה של ארץ העמים, אבל אין זה מגביל לא את שלטונו של הקב"ה ולא את אמונתו (ר' ישעיהו סוף פ' י"ט), שהם בכל מלוא העולם, הקדושה היתירה של נחלת ה' נוגעת למצוות מיוחדות לממלכת הכהנים, ואינה קשורה בפולחן-גבולות. גם הרמב"ן, שהרחיק לכת בענין קדושת הארץ ביחס לכל המצוות - (בפירושו לויקרא י"ח כה ועוד) - ואף למד מפרשת הכותים שיש "משפט אלהי הארץ", לא פירש זאת כמובן כפשוטו בפי הכותים, דהיינו, הזכויות הפולחניות של אלהי הארץ, שצריך להביא לפניו לרצותו (ר' מובן המלה, משפט' בדברים י"ח ג, בשמ"א ח' יא, ובשמ"א ב' יג), אלא כמובנו אצל בני- ישראל, כלומר: החובות המיוחדים ליושבים בארץ ה', כמו לעומדים לפני ה'. גבולות- הארץ במובן הקדושה, כשהם מחייבים את ישראל במצוות יתירות, זו תפישה זכה, שתורת ישראל דוגלת בה, והיא אינה חוסמת את דרכם של הגויים אל אמונת ה' ועבודתו. (כך הבין זאת גם נעמן הארמי - מל"ב ה' יז-יח), ואילו הקמת מקדשים לה' בגבולות, מורידה את עבודת-ה', לדרגת דמיון עם המקובל בעולם האלילי, חלילה.

[55] המלך מתמנה כדי לנהל מלחמות כלפי חוץ, וסדר ומשפט כלפי פנים - שמ"א ח' יט-כ, ורמב"ם הל' מלכים פ"ד הלכה י' - ולפיכך זהו עיקר תפקידו. הגבולות הצבאיים-מדיניים הם מבטאים את עצמת-הישועה שנותן ה' בידי המלך, ואת גדול נצחונותיו. אבל המלחמה היא גילוי של ישועת ה' ואף של הופעת ה' (למשל: שופטים ד' יד, ושופטים ה' ד-ה, שמ"ב כ"ב ז-יח) באופן זמני, כגילוי לשעתו. בשום פנים אין להפוך את המלחמה או את אתריה או מקום שבו מקריבים קרבנות במלחמה, למקדשים של קבע. המקדש הקבוע הוא לעולם פנימי, וגבולותיו - גבולות מחנה שכינה וגבולות מחנה לויה, הם גבולות של דרגות שונות במערכת אחת, כעין המבדיל בין קודש לקודש (ר' משנת כלים סוף פרק א', על עשר קדושות בא"י זו למעלה מזו). גבולות שבין ישראל לעמים הם מבדילים בין קודש לחול, אך אינם דומים לגבולות שבין כהנים וישראלים פנימה. וראה עוד ז.ח. ארליך, "לבירור הבדלים בין ממלכת ישראל לממלכת יהודה בימי ירבעם בן-נבט, ספר יעקב לסלוי, ת"א, תשמ"ה.

[56] עיין ברמב"ם תחילת הלכות בית הבחירה, שלכאורה לא תלויה המצווה בכך שתהיה מנוחה תחילה, ועיין שם בכסף-משנה שהביא דעת הסמ"ג להיפך, אך הרמב"ם עצמו הכריע בהלכות מלכים פ"א הלכה א' וב', שאין מצוות הבנין של בית הבחירה קודמת, אלא אחרי מינוי מלך והכרתת זרע-עמלק, וכפשט הפסוקים בדברי י"ב, וכדברי הסמ"ג, והקורא היטב ימצא שרמז לכך, גם בסיפור הדברים, בתחילת הל' בית-הבחירה. וכך השיב מו"ר הגרצ"י קוק זצ"ל לשאלתו של ידידי ורעי ר' חנן פורת, מיד אחרי ששת הימים. כששאל - "רבנו, האם לא הגיע הזמן לפתוח בהלכות בית-הבחירה?", והשיב לו רבנו: "עוד שנים רבות עלינו ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם", וקבע שהסדר מעכב. (כך שמעתי באזני).

[57] שבט לוי לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, אך גם לא זוכים בנחלת ארץ-ישראל ובשללה כשאר ישראל, אלא מובדלים לעבודת ה' וחיים מתרומות ומעשרות - במדבר י"ח כא-כד, במדבר סוף פ' א' ופ' ג' ה-יג דברים י"ח א- ב, רמב"ם סוף הל' שמיטה ויובל. וראוי לזכור, כי מי שאינם נלחמים עפ"י עיקרון יסוד זה, שיש עבודת ה', שהיא מקודשת ונעלה מן המלחמה, אסור להם ליהנות משלל המלחמה או מנחלה שהושגה בזכות המלחמה, כלומר, מניעת זכות הבעלות על מקרקעין, ועל נכסי דלא ניידי, והרווחים המופקים מהם.

[58] אנו מוצאים את בני לוי נלחמים - דווקא נגד סטיות מבפנים - כבפרשת חטא העגל (שמות ל"ב כו-כט), חטא פעור (במדבר כ"ח ז-יג) ובראשית מלחמות החשמונאים כשהיו עדיין מלחמות על הדת.

[59] ההבדלה בין מלכות וכהונה היא דומה במקצת להפרדת הרשות השופטת או המחוקקת מן הרשות המבצעת בשלטון הדמוקרטי. לפי זה, כל מערכת המקדש איננה נתונה למרותו של השלטון, וזה אינו יכול להכתיב לה פסקים והוראות או דרכי פולחן. לכן, הציבה התורה את הזקנים והשופטים בבית-המקדש, ושמרה על עצמאות המעמד הזה מכל משמר. בני לוי, שאעם יוצאים בצבא ישראל, הם חלק מ"הפרדת הרשויות" הזאת, וכך גם הגנת-המזבח לכל מי שבורח מן המלך, או אפילו מבית-דין, אלא אם-כן התחייב בדין תורה - רמב"ם הלכות רוצח סוף פ' ה'. מכאן התפתח, לפי דעתי בעולם המערבי, המושג של אקס-טריטוריה ביחס לשלטון, והנצרות העבירה מושג זה ממעמדו של בית המקדש בימי בית-שני, אל כל כנסיותיה, דבר שסייע לפליטים רבים, אך מפני רשעת רוב הכמרים, רק מתי מעט יהודים יכלו להסתייע בכך.

[60] עדת קורח, ובמיוחד 250 הנשיאים שרצו להקטיר, ביקשו בעיקר, לבטל את ההדרגה בקדושה, בין כהנים, לויים וישראלים, ולהנהיג שוויון גמור. "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" (במדבר ט"ז ג), איננו מכוון נגד תפישה "חולית" של העדר קדושה, אלא נגד יתרונם של הכהנים והלויים, כמו שמוכיח ההקשה ביטול ההדרגה והמעמד המיוחד של בני לוי, היה צריך לסלול את הדרך למינויו של מנהיג אחד במקום השניים, הווי אומר: קורח במקום משה ואהרן כמנהיג אחד שהוא גם מלך וגם כהן מענין לציין כי שמואל הנביא, מצאצאי קורח (דבהי"א ו' יח-כג) היה באמת מנהיג כזה, בשעה הקשה של חורבן שילה, ועד למינויו של שאול כמלך. התפישה הזאת היתה, כנראה, חזקה במשפחת קורח והיתה גם שעה היסטורית שבה היא היתה חיונית לישראל, ור' רש"י לבמדבר ט"ז ז.

[61] "אחד אבני הכבש ואחד אבני המזבח מבקעת בית-כרם, וחופרין למטה מהבתולה, ומביאים משם אבנים שלמות שלא הונף עליהם ברזל, שהברזל פוסל בנגיעה ובפגימה לכל דבר... לא היו סדין אותן (בסיד) בכפיס של ברזל שמא יגע ויפסול, שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אינו בדין שיונף המקצר על המאריך" (המזבח שמכפר על האדם ומאריך ימיו). משנה מידות, פ"ג משנה ד'.

[62] מניעת-דוד מלבנות את הבית מתפרשת באופן שונה בשמואל-ב' (ז') ובפי דוד עצמו (דבהי"א כ"ב ז-י). בפי הנבואה נאמר רק שבניית הבית לה' מחייבת בית מלוכה קבוע וזה יקום לראשונה בישראל, רק כשישב כן לדוד על כסאו - ר' שמ"ב ז' יא-טז ובתרגום וברש"י לפס' יא - ודווקא דוד עצמו מפרש זאת על רקע שפיכות הדמים והמלחמות. בהתאם לכך, נזכר בדברי דוד שם בנו שלמה, שכבר נולד, כחלק מנבואת השלום והשקט לימיו, ואילו בשמואל, נאמר רק שיוולד לו בן (כלומר, לא ימלכו אלה שכבר נולדו בחברון, כמו אבשלום ואדוניהו!!!). אלא שיש קשר בין שני ההסברים: שושלת של בית מלוכה יציב וקבוע היא חלק מן התנאי של "מנוחה ונחלה" יציבה, לקראת בנין המקדש. דברי הנבואה (שמ"ב ז' י-יב) אינם אלא מפרשים את התנאי שבדברים (י"ב ט-יא), שתשבו בטח אל המנוחה ואל הנחלה, ואז יבוא המקום אשר יבחר ה'. עד שיעברו ימי דוד ויקום שלמה בנו ויקצור את פירות המלחמות בשלום, עוד לא נשלמה המנוחה, ואין מקום לקיצור הדרך והרוח. זאת מפרש דוד בצדק - ולאחר שכבר נולד שלמה - כהפרדת המקדש משלב המלחמות ושפיכות-הדמים. לפיכך, אין זו הסתייגות או ביקורת או גנאי לדוד, ולא מדובר בדמי נקיים, אלה ענשם מבואר בכתוב ולא ברמז, ככל שמדובר בפרשת אוריה. אין שום סיבה להוסיף לדוד חשבונות נסתרים. המקדש הוא פשוט מעל למלחמות ולצבאות באופן מהותי, ור' רד"ק בדבהי"א כ"ב ח, שהתחבט בקושי, והוא בעצמו מביא את הפתרון הפשוט בסוף דבריו, ואז אין עוד צורך להכניס לענין זה דמי נקיים.

[63] לא רק שנוסחה כזאת, של שיתוף הנכרי, טרם נשמעה עד אז, אלא שהיא בולטת בשונותה לעומת הפסוקים מן התורה הרמוזים בהקבלות הלשוניות. יש בתורה נכרי אחד שבא והצטרף לשם ה', במדבר, והוא יתרו (שמות י"ח), אבל גם שם יש רמזי הסתייגות מסוימים, ובעיקר חזרתו אל ארצה בוודאי אין שם ניסוח כללי כזה, בתוך תפילה. הנכרי - מארץ רחוקה בתורה עתיד לבוא ולראות את חורבן הארץ ושממתה (דברים כ"ט כא), ואילו אצל שלמה הוא בא "למען שמך. כי ישמעון את שמך הגדול ואת ידך החזקה וזרועך הנטויה" (מל"א ח' מא-מב). כלומר שלמה הופך את יתרו לתופעה כללית, ומכוח עוצמתה של ממלכתו יש לכך יסוד מבוסס. והמטרה היא: "למען ידעון כל עמי הארץ את-שמך, ליראה אותך בעמך ישראל, ולדעת כי-שמך נקרא על הבית הזה אשר בניתי" (שם מג). זוהי התפתחות ללא תקדים, לעומת "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב אל ארץ דגן ותירוש... אשריך ישראל מי כמוך, עם נושע בה', מגן עזרך ואשר-חרב גאותך, ויכחשו אויביך לך, ואתה על במותימו תדרוך" (דברים ל"ג כח-כט). מלכות דוד ושלמה פתחה פתח להבאת העמים אל אמונת ישראל, ולקירוב לבבות בינלאומי, מסביב לבית ה' בירושלים, כ-250 שנה לפני חזונות ישעיהו מה שעמד מאחורי ביקור מלכת שבא (מל"א י' א - לשם ה'!), וכנראה, גם מאחורי מטרותיו של שלמה בקשרי נישואיו הרבים. הקשיים העיקריים בענין זה היו ההיקף והקצב (מל"א י"א א-י) ואבדן השליטה על התהליך. הנפילה דחתה במאות שנים אולי את הקשר החיובי בין ישראל לעמים, והציפיה העמוקה הפכה לאכזבה טרומטית (ר' תגובת הנבואה בהמשך מל"א יא).

[64] בהעדר ממלכה יהודית רוב ימי הבית השני, פעלה השפעת המקדש המרכזי בישראל ובעמים. ראשית היא איפשרה לגיטימציה של הישיבה בגלות בבל או אלכסנדריה, תוך תרומות למקדש ועליה לרגל. ארץ-ישראל כממלכה נדחקה אל הצד מן המצב הזה, החלה לפעול השפעה עצומה, גם חיובית וגם שלילית, על הגויים בעולם התרבותי, עד שהתרבו אלפי מתגיירים בכל העולם. וראה פרופ' י. היינמן - היהדות בעיני העולם העתיק בתוך הקובץ יהודים ויהדות בעיני העולם ההלניסטי (לקט מאמרים) בהוצ' מרכז שזר.

[65] לכל התפשטות כזאת של רעיונות יהודיים אל העולם הרחב, נלוו תמיד תהליכים הרסניים כלפי עם ישראל, מפני שישראלים הסיקו מסקנות מופרזות לקראת ביטול היתרון הרוחני-מוסרי העצום של עם ישראל, והפיכת ההשפעה התרבותית לדו-סטרית, ואפילו חד-סטרית הפוכה - ללמוד מתרבות הגויים. כך קרה בימי שלמה (מל"א י"א) וכך קרה בימי אחאב (מל"א ט"ו ל-לג, י"ח-י"ט, כ"א ועוד), וכך קרה גם בימינו. לא פחותה מזה היתה הסכנה, שרעיונות יהודיים מתפשטים, יחוללו אהדה רבה לישראל וכנגדה איבה עמוקה היונקת גם מפחד ההתפשטות היהודית הזאת. תהליכים כאלה התחוללו בעיקר, בימי בית שני, באלכסנדריה, ובכל מקום, שבו ישבו יהודים וגויים יחד, ושוב - גם בימינו תהליכים אלה חוללו מחד את תנועת המתגיירים העולמית, שהתנקזה לבסוף אל הנצרות, ומאידך את האנטישמיות והפרעות שדחפו והזינו את מלחמות המרד ברומא, כולל מרד התפוצות, ואת החורבן. (ר' מאמרו של ד. פלוסר, על עלילת הדם, בקובץ הנ"ל). אין פלא, שכל פתיחות לקראת מגע עם העולם הגויי חוללה חשדנות עמוקה ומוצדקת בין חכמי ישראל, עתירי הנסיון והזכרון לא "הקנאות וצרות האופק הלאומנים" הולידו את סגירת-החומות בפני תרבות העולם, כפי שחושבים מלומדים אחדים הדוגלים בפתיחות. הפחד מפני טמיעה מכאן וחורבן מכאן, והנסיון ההיסטורי המר, הם מולידיה של הקנאות וצרות-האופק, ואי אפשר לשלול את הלגיטימיות של התגובה הזאת. לכן גזרו חכמים בישראל תענית אפילו על תרגום התורה ליוונית (מסכת סופרים פ"א הל' ז', ומגילת תענית בתרא כ"א), וגזרו גזירות שונות כמחסום בפני השפעת התרבות ההלניסטית-רומית. גזירות כיין-נסך וכטומאת נכרים, והחרפותם העיקרית ערב חורבן בית שני, בגזירות י"ח דבר, (שבת י"ג ע"ב עד י"ז ע"ב). אך למרות כל אלה, מעולם לא סגרו בישראל את הדלתות להשפעת התורה על העולם הנכרי, בלא עידוד מכוון, כשם שלא סגרו את הדלתות לקבלת תרבות חמרית מן העולם הנכרי.

[66] המצודה הישראלית בערד שהוקמה בראשית תקופת המלוכה וחרבה עם חורבן בית ראשון היתה מצודה צבאית בקרבת הגבול עם אדום, כפי שעולה ממכתבי ערד - ובעיקר מכתב 24 (רמת-נגב... פן תבוא אדום שמה), וכמובן מבנה המצודה. המקדש שם, קשור לפיכך, לתפישה דתית-ממלכתית בעלת משמעות צבאית, וזה מתקשר עם הרעיון של הגנת נחלת ה' ע"י בית לעבודת ה', סמוך לגבול. לפיכך, הגיוני לצרף לזה את המימצא בבאר-שבע (המזבח הגדול המפורק), ואת המימצא בלכיש (מקטרים וכלי פולחן מראשית המלוכה מקדש מאוחר יותר, ומזבחות קטורת, מימי בית שני), על אף פער הזמן הגדול ביניהם. מי שנתן למקדשים אלה את המשמעות של מקדשי-גבול ממלכתיים, כדוגמת בית אל ודן בישראל, היה פרופ' יוחנן אהרוני ז"ל. על אף הריכוז המרשים של הוכחות, לא ראה פרופ' אהרוני את הפרק על הארון בבית שמש ובקרית-יערים (שמ' א ו'), וכאן נמצאת לפי דעתי הוכחה מכרעת.

[67] ההקבלה בין העגל במדבר (שמות ל"ב) ועגלי ירבעם (מל"א י"ב כח-לג, וי"ג א-ה, לג), איננה רק בעגל, אלא גם בהכרזה, בהיות המזבח והעגל פתוחים וחשופים, ללא מחיצות - כמו הבמה שנמצאה בתל דן - ללא מחיצות, ובכהנים שלא מבני לוי, "מקצות העם", קרוב לוודאי בכורות ונכבדים, כפי שהיה ביציאת מצרים, קודם מינוי שבט לוי, דווקא מתוך הריסת העגל (שמות ל"ב כו-כט). יש לציין, שדווקא בשמות נאמר: "אלה אלהיך" בלשון רבים גמור, ובמלכים: "הנה אלהיך", אלא שבשניהם בא הריבוי בצורת "העלוך". כמו-כן, יש קירבה בין הענינים בעצם בחירת העגל, מאחר שהשור הוא סמלו של יוסף - דברים ל"ג יז. וראה ז. ארליך, לעיל הע' 55.

[68] האזכרה החוזרת על "הבמות שלא סרו" בימי מלכי יהודה הטובים בעיני ה', חוץ מחזקיהו ויאשיהו, מעוררת רושם, שהיא קשורה באופן מסוים עם חטאי ירבעם - ראה ההדגשות על "בית במות" ו"כהני במות" במל"א י"ב וי"ג, והשוה לתיאור מעשיו של יאשיהו "ויטמא את הבמות אשר קטרו שמה הכוהנים, מגע עד באר-שבע (גבולות ממלכת יהודה מצפון לדרום!!) ונתץ את במות השערים... אך לא יעלו כהני הבמות" (מל"ב כ"ג ח-ט). לפיכך, יש להניח שתפישה אחת - לדעתי, זו של מקדשי הגבול - פירנסה את מקדשי ממלכת ישראל ואת הבמות ביהודה, ולכן כוללים אותם הושע ועמוס במלחמתם נגד החטא הזה כולו.

[69] פרשת "ויהי בנסוע הארון" מובאת בתורה בהקשר של נסיעת הארון מסיני, במסע בני ישראל אל הארץ. אולם "אין זה מקומה" כפי שהעירו חז"ל עפ"י הסימנים משני צידיה, (נ' הפוכות - שבת קט"ו, רש"י לבמדבר סוף פ' י'), מפני שפרשת "ויהי בנסוע" קשורה למסע מלחמה - "קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך", וכן: "שובה ה' רבבות אלפי ישראל". העתקת "ויהי בנסוע" ממסעות מלחמה למסע רגיל, שלו, בדרך לארץ-כנען, נחשבה ע"י חז"ל למעשה יוצא דופן, ואף הגדירו פרשה קצרה זו כספר בפני עצמו, וכספר הקטן ביותר בתורה. לענ"ד, פרשה קטנה זו היתה אכן ספר בפני עצמו. דהיינו: שירו של "ספר מלחמות ה'" אשר נזכר בתורה עמה, בספר במדבר (כ"א יד), ומלבד פרשה זו, היתה בספר מלחמות ה' רק רשימת מקומות של מלחמות וישועות, כפי שמוכיח ההקשר, שבו נזכר ספר זה...("את והב בסופה, ואת הנחלים ארנון..."). במקביל לספר המסעות (ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה'. - במדבר ל"ג א-מט) שרובו רשימת המסעות, היה גם ספר המלחמות שרובו רשימת המקומות, ופתיחתו היא "ויהי בנסוע". אפשר מאד, שדברים א' א-ב לקוח מרשימת ספר המלחמות, או מבוסס על שתי הרשימות, כפי שבמדבר כ"א, מבוסס, כנראה, על שתי הרשימות.

כך או אחרת, הארון היוצא למלחמה, כהופעת השכינה, מעוגן בפסוקים אלה, והעתקת המשמעות מהופעה זמנית ארעית, למקדש-גדול קבוע במקום המלחמות היא התפתחות אפשרית, אף כי בלתי מקובלת.

[70] לאור זה מקבלת משנה משמעות השאלה אם היה ארון אחד בישראל או שניים. בברייתא אחת נאמר: "ר' יהודה בן לקיש (ובנוסחאות - ר"י בר אלעי) אומר, שני ארונות היו, אחד שיוצא עמהן למלחמה ואחד ששרוי עמהן במחנה. זה שיוצא עמהן למלחמה היה בו ס"ת (ובנוסחאות - שברי לוחות, וכן בנוסח הירושלמי)... וזה ששרוי עמהן במחנה, זה שהיה בו שברי לוחות..." (ובנוסחאות - ס"ת וכן בירושלמי) [תוספתא סוטה פ"ז ה"ט, ירושלמי סוטה פ"ח הג', וירושלמי שקלים פ"ו ה"א. ועיין ספרי לבמדבר פיסקא פב, וברש"י לבמדבר י' לג, וברד"ק לשמואל-א' ד' ד, וכן בתוספות לעירובין ס"ג ע"ב ד"ה "כל זמן"]. התלמוד הירושלמי מביא שני פסוקים לחיזוקה של דעה זו - "ויאמר שאול לאחיה הגישה ארון האלקים, כי היה ארון האלקים ביום ההוא ובני-ישראל" (שמ"א י"ד יח), וזאת מתוך הנחה שהארון הפנימי המיוחד למשכן היה כל הזמן ההוא בקרית-יערים, ולא הוסיפו להוציאו למלחמות, וכן: "הארון וישראל ויהודה יושבים בסוכות..." (שמ"ב י"א יא), שהם דברי אוריה אל דוד, ואז הארון הפנימי כבר היה בעיר דוד באוהל (שמ"ב ו' עד ז' ב, ודהי"א ט"ז א). לדעה נפוצה זו מתיחס ארון העץ שעשה משה (דברים י' א-ה), והארון הנוסע "לפניהם דרך שלושת ימים" (במדבר י' לג), לארון היוצא למלחמה, עם שברי הלוחות לפי חלק מן הדעות ועם ס"ת לפי דעות אחרות. (עיין בבא-בתרא י"ד וירושלמי סוטה פ"ח בהמשך ה"ג). במלים אחרות, הארון הפנימי "אשר נקרא שם, שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו" (שמ"א ד' ד, שמ"ב ו' ב') לא היה יוצא למלחמה כלל, והיה ארון מיוחד, שיצא אתם למלחמות. הבחנה זו, היא בעצמה ההבחנה בין מקדש פנימי, שמעל למלחמות ולצרכי השעה, לעומת הופעה זמנית בעלת אופי מיוחד (שברי-לוחות למשל), במלחמה. אבל בירושלמי בסוטה ובשקלים (שם) מופיעה גם דעה חולקת: "ורבנן אמרו, אחד היה (הארון), ופעם אחת יצא בימי עלי ונשבה". והתלמוד מחזק גם דעה זו מפסוק "אוי לנו מי יצילנו..." (שמ"א ד' ז-ח) שזעקו הפלישתים כשהביאו ישראל את הארון למחנה, ומשתמע שלא ראו כזאת מימיהם. לפי דעה זו, מעולם לא יצא הארון למלחמה, אלא בימי יהושע וכהוראה מיוחדת, ואת הפסוקים האחרים מיישבים שם בדוחק, על ארון קטן של הציץ (שמ"א י"ד יח) ועיין שם. לפי דעה זו, אין בכלל, הופעת ה' במלחמה, באופן שקשור לפולחן באיזו צורה שהיא, אלא אך ורק, כסייעתא דשמיא במלחמה עצמה וראה משך חכמה לפרשת ראה, שהבין בפשטות כי הארון יצא לעתים קרובות, למלחמות ולצרכי הציבור, כפשטה של הדעה הראשונה, אלא שאז הפך המשכן לבמה גדולה (תוספתא קרבנות פי"ג עפ"י דבהי"א ט"ז לט, וכ"א כט), ואכמ"ל.

[71] לאור ההערה הקודמת, ולפי פירוש חז"ל, יש לראות את עצם הוצאת הארון הפנימי (ולדעה השניה את הארון בכלל) למלחמה, כחטא, נוסף לחטאם הכללי של בני עלי, המפורש בכתוב באופנים שונים (שמ"א ב' יב-יז, כב-כה, כט-ל, וג' יג), ואולי נתגלגל הדבר בידם כדי להכשילם (כדברי הרד"ק בשמ"א ד' ד). היה כאן מעשה של שיבוש מוחלט של סדרי עבודת ה', כשהעמידו את המקדש הפנימי בחוץ, בגבול, במלחמה פרשת בית-שמש ראשיתה, אם-כן, באבן-העזר, ומעשי בני עלי גרמו לחורבן שילה, לא רק בעקיפין אלא במישרין, מאחר שהפיכת הסדרים גררה חורבן הכרחי. החורבן אינו מפורש, בשמואל, אבל מפורש בירמיהו (ז' יב), ובתהלים (ע"ח ט), ונחשף בכל עוזו בחפירות בשילה. (הן בחפירות המשלחת הדנית והן בחפירות של בר-אילן בשנים האחרונות, בראשותו של ישראל פינקלשטיין).

[72] לאור העובדה שבבית-שמש הניחו את הארון על אבן-גדולה (שמ"א ו' יד-יח) ומצבות גבול נזכרו אצל יעקב במצפה גלעד (בראשית ל"א מה-נד), וגם בתיאורו של ישעיהו את עבודת ה' בתוך ארץ מצרים ומצבה אצל גבולה לה'... (ישעיהו י"ט יח-כב), יש מקום למחשבה שהיה קשר בין המצבות, שנפסלו בספר דברים (ט"ז כב), לבין מקדשי הגבול. אמנם מצבות היו גם במקדש מרכזי, כמו אצל יעקב בבית אל (בראשית כ"ח יח-יט, ל"ה יד-טו) ובדומה לכך האבן הגדולה בשכם (יהושע ע"ד כו), אבל דומה שהדבר הזה נתיחד אחר-כך למנהג קבוע של מקדשי-הבמות. נוהג דומה לזה נמצא, כנראה, בדביר של מקדש הבמה בערד פעמיים עץ אשרה שרוף ולפניו מזבח קטורת והאשרה נאסרה בדברים יחד עם המצבה - ט"ז כא) האבן הגדולה בבית-שמש, שימשה איפוא, כעין מצבת-גבול לה', וברגע שהעמידו עליה את הארון, זה הפך למקדש, אשר חרב מיד במגיפה, כהמשך המכה של אבן העזר. רק העלאת הארון לקרית-יערים חתמה פרק ז ה, של ארון פנימי היוצא ממקומו ומתפקידו.

[73] לא ייפלא ששלמה, הבן המיועד לבניית בית-ה', ושנולד לדוד בירושלים, שחלקה או רובה בנחלת בנימין, נקרא בפי הנביא ידידיה (שמ"ב י"ב כה) "בעבור ה'", ממש כברכה שנתברך בנימין מפי משה: "ידיד ה' ישכון לבטח עליו..." (דברים ל"ג יב), וכך אמרו חז"ל, כמובא בפנים בהמשך - יבוא ידיד ויבנה בית לידיד בחלק ידיד. אכן, תפישת חז"ל ברורה במקומות רבים - נחלת השכינה, בבנימין היא.